2019-2020年高考歷史一輪復習 測試卷十四 論述類文章閱讀二.doc

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2019-2020年高考歷史一輪復習 測試卷十四 論述類文章閱讀二 一、閱讀下面的文字,完成1~3題。 春節(jié)民俗藝術(shù)對年味的強化 呂品田 感人的藝術(shù)氛圍和銘心的審美經(jīng)驗,強化著國人對春節(jié)這一“文化空間”的審美期待。這種普遍而持久的社會心理,使“春節(jié)”成為中華民族共有精神家園的重要構(gòu)成。在春節(jié)這個狂歡時節(jié),民俗藝術(shù)的文化功能、社會功能和教育功能得到了最大程度的發(fā)揮,民族文化的凝聚力也得到了最大程度的體現(xiàn)。 春節(jié)習俗促進了民間藝術(shù)的發(fā)展,而各具地域特色的節(jié)俗藝術(shù)也在生活中發(fā)揮著比審美欣賞更為廣泛的社會作用。比如南方許多地區(qū)都有?！鞍宓数垺钡牧曀?其每一節(jié)“龍身”由每家每戶來制作,當龍燈耍到家門前時,這家人便將自己制作的一節(jié)“龍身”接上,龍燈如此越接越長,越耍越威風。這種全民參與的“行為藝術(shù)”既調(diào)動了人們過春節(jié)的積極性,也增進了村社鄰里間的和睦與團結(jié)。 民間藝術(shù)特別能反映中國人的審美意識,其創(chuàng)作構(gòu)思充滿想象,極富浪漫色彩。比如人們把“鲇魚”與富裕之意聯(lián)系在一起,以之寄托“年年有余”的美好理想。民間藝術(shù)的造型無意模仿客觀事物的自然特征,而強調(diào)物象所承載的人文觀念,以至其表現(xiàn)形式自由而奔放,具有強烈的主觀色彩,將中國“寫意”藝術(shù)精神作了極致的發(fā)揮。民間藝術(shù)的整體格調(diào)清新質(zhì)樸、剛健明朗,凸顯著樂觀主義的精神品格和美學氣質(zhì),不像現(xiàn)在一些極端個人主義的藝術(shù)創(chuàng)作,極力表現(xiàn)焦慮、寂郁或惆悵等消極情緒。 有人說現(xiàn)在“年味淡了”,的確是這樣。以前過年,人們會自己寫春聯(lián)、剪剪紙、扎燈彩、塑面花,自發(fā)而熱情地參與節(jié)俗藝術(shù)創(chuàng)作。如今,這種審美興趣和相關(guān)的習俗觀念已越來越淡化,年節(jié)的文化空間已為批量化生產(chǎn)的“民藝商品”所充斥?，F(xiàn)在的春節(jié)不如以前熱鬧了,真正的民間創(chuàng)作也隨節(jié)俗的淡化而日益缺乏,現(xiàn)代人尤其是年輕一代已越來越不屑于民間藝術(shù)。 現(xiàn)在的生活節(jié)奏加快了,社會格局、經(jīng)濟格局、家庭格局以及價值觀、審美觀也和以往大有不同,許多有特色的節(jié)俗活動和相關(guān)的藝術(shù)形式要在城市里展開確有一定的難度?？烧l又能阻止生活的流變,讓年節(jié)藝術(shù)一成不變地恪守老套路呢?其實,隨生活潮流而與時俱進地加以調(diào)整和改變,本來就是民間藝術(shù)的精神和發(fā)展狀態(tài)。面對春節(jié)聯(lián)歡晚會、電話拜年、手機短信和電子賀卡一類的“新年俗”或“新年節(jié)藝術(shù)”,我們與其在懷舊中抱怨現(xiàn)實,不如在“俗而禮,禮而俗”的互動中建設(shè)與時俱進、魅力依舊的當代年節(jié)藝術(shù),讓大家真的想過年,過好年。 因為交通受阻,時下網(wǎng)上有人提出“今年過年不回家”的倡導。這當然是想為政府排憂解難,也是為了避免同時出行所造成的種種麻煩。不過,面對民族文化歷史所造就的普遍社會心理,面對民族文化記憶所產(chǎn)生的巨大精神感召,這種倡導顯然是無力的,也不契合國情。 其實,文化保護問題和民生問題是緊密關(guān)聯(lián)的。今天,要想有力地傳承中國非物質(zhì)文化,充分地發(fā)揮春節(jié)及其民俗藝術(shù)的積極作用,就需要切實地解決作為文化傳承主體的廣大民眾的生計問題。安民于本土,就可使得鄉(xiāng)村的老百姓都能夠在自己的土地上生產(chǎn)和發(fā)展,傳統(tǒng)民俗文化就有可能得到更好的延續(xù),其積極的社會功能也會得到更好的發(fā)揮。也只有這樣,我們的春節(jié)才會越過越紅火,春節(jié)的民俗藝術(shù)才會越來越繁榮。 (選自《光明日報》,有刪改) 1.下列關(guān)于“年味”的表述,不正確的一項是 A.以前過年時,人們都會自己寫春聯(lián)、剪剪紙、扎燈彩以及塑面花等,自發(fā)而熱情地參與節(jié)俗藝術(shù)的創(chuàng)作活動。 B.當前,一些審美興趣和相關(guān)的習俗觀念越來越淡化,年節(jié)的文化空間都已經(jīng)被批量化生產(chǎn)的“民藝商品”所充斥。 C.現(xiàn)在春節(jié)不如以前熱鬧,真正的民間創(chuàng)作隨節(jié)俗的淡化日益缺乏,尤其是年輕一代越來越不屑于民間藝術(shù)。 D.春節(jié)聯(lián)歡晚會、電話拜年、手機短信和電子賀卡一類的“新年俗”或“新年節(jié)藝術(shù)”沖淡了古老的年味。 　　解析:“沖淡了古老的年味”于文無據(jù)。 　　答案:D 2.下列理解和分析,不符合原文意思的一項是 A.國人對春節(jié)這一“文化空間”審美期待加強的原因在于春節(jié)感人的藝術(shù)氛圍和銘心的審美經(jīng)驗。 B.春節(jié)習俗推動了民間藝術(shù)的發(fā)展,而各具地域特色的節(jié)俗藝術(shù)也在生活中發(fā)揮著廣泛的社會作用。 C.現(xiàn)在西方的個人主義的藝術(shù)創(chuàng)作與民間藝術(shù)的整體格調(diào)相比,前者是消極的,后者是積極的。 D.有人在網(wǎng)上提出“今年過年不回家”,是因為交通受阻;但這種倡導其實是無力的,也不契合國情。 　　解析:“西方的個人主義”應(yīng)是“一些極端個人主義”。 　　答案:C 3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項是 A.南方許多地區(qū)?！鞍宓数垺钡牧曀?是一種全民參與的“行為藝術(shù)”,因此能增進村社鄰里間的和睦與團結(jié)。 B.正是民間藝術(shù)的造型無意模仿客觀事物的自然特征,所以在形式上才會呈現(xiàn)出強烈的主觀色彩,自由而奔放。 C.解決了作為文化傳承主體的廣大民眾的生計問題,就能傳承中國非物質(zhì)文化,充分地發(fā)揮春節(jié)及其民俗藝術(shù)的積極作用。 D.民眾安于本土,傳統(tǒng)民俗文化就有可能得到更好的延續(xù),傳統(tǒng)民俗文化積極的社會功能也會得到更好的發(fā)揮。 　　解析:原文“切實地解決作為文化傳承主體的廣大民眾的生計問題”是“傳承中國非物質(zhì)文化,充分地發(fā)揮春節(jié)及其民俗藝術(shù)的積極作用”的必要條件,反過來就不成立。 　　答案:C 二、閱讀下面的文字,完成4~6題。 儒家視閾中的人格理想 楊國榮 儒學的意義,體現(xiàn)于其人格理想。人格的更深沉的內(nèi)涵體現(xiàn)于精神境界。作為人格的表現(xiàn)形式,精神境界既有其內(nèi)在的核心,又展開于人格的不同方面,由此形成多維度的精神形態(tài)。 孔子曾提出“仁者安仁,知者利人”之說,王夫之從成就德性的角度對此作了解說:“‘安仁’‘利人’,總是成德后境界。”在王夫之看來,安仁、利人都構(gòu)成了德性涵養(yǎng)中的不同精神境界。當然,以成德為視閾,精神境界又表現(xiàn)出不同形態(tài),當人僅僅以富貴貧賤為意時,其境界便難以越出此域,反之,如果始終堅持仁道,在任何時候都不與仁相悖,則意味著進入另一重境界。在這里,境界之別既涉及德性的高下,也表現(xiàn)為內(nèi)在精神形態(tài)的差異。 作為觀念的存在,境界也可以視為寬泛意義上的精神世界,而對精神世界的考察則涉及更廣的視閾。孟子說:“萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉?！边@里的“萬物皆備于我”并不是指外部世界以物理的形態(tài)內(nèi)在于個體,而是表現(xiàn)為觀念層面的意義境域:以視閾的擴展、理性的想象、內(nèi)在的體驗等為形式,“我”把握了作為整體的世界并領(lǐng)悟了其意義,萬物則由此進入“我”的觀念之域。在這里,世界對“我”的敞開與“我”對世界的開放,世界意義對“我”的呈現(xiàn)與“我”對世界意義的領(lǐng)悟融合為一,對這種精神之境的真切感受往往又伴隨著超乎感性快感的內(nèi)在精神愉悅。在以開放的視閾接納世界并深切領(lǐng)悟其意義的前提下所達到的這種“樂”同時表現(xiàn)為一種精神境界。 理想的追求與使命的意識是精神境界核心的集中體現(xiàn)。理想的追求是以“人應(yīng)當期望什么”為指向,使命的意識則展開為“人應(yīng)當承擔什么”的追問,二者從不同的方面體現(xiàn)了對人自身存在意義的深沉關(guān)切。從人格理想的層面看,前者所指向的,也就是“成己”或成就自我,后者則意味著人自身通過多方面的發(fā)展而走向完美之境。在成就自我的過程中,人既賦予期望與理想以實質(zhì)的內(nèi)涵,也使自身的存在獲得了內(nèi)在的意義。相對于“應(yīng)當期望什么”所體現(xiàn)的理想追求,以“應(yīng)當承擔什么”為內(nèi)涵的使命意識更多地從人的責任、人的義務(wù)這一維度表現(xiàn)了對自身存在意義的關(guān)切。二者從不同側(cè)面體現(xiàn)了人之為人的內(nèi)在規(guī)定。 孟子已涉及以上問題:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。”使人區(qū)別于動物(禽獸)的主要之點究竟體現(xiàn)在何處?庶民所去、君子所存者到底是什么?孟子對此作了進一步的闡釋:“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心?！睂γ献佣?君子作為人的完美存在形態(tài)集中地體現(xiàn)了人之為人的品格。在這里,所謂“存心”便與包括道德意識的內(nèi)在的精神世界相聯(lián)系,其具體內(nèi)容則展現(xiàn)為“仁”“禮”。“仁”與“禮”既有德性之意,又表現(xiàn)為應(yīng)當遵循的規(guī)范:作為不同于禽獸者,應(yīng)當循“仁”而“存”,依禮而行,這里無疑既體現(xiàn)了道德的理想,也蘊含著某種道德領(lǐng)域的責任意識。所謂“以仁存心,以禮存心”,也就是確立和維護包含廣義道德理想與道德責任的精神世界,在儒家看來,正是這種內(nèi)在的精神世界使人“異于禽獸”而成為真正意義上的人。 儒家對人的精神世界的如上理解,對今天如何在人格層面走向理想之境,無疑具有啟示的意義。 (選自《道德與文明》,有刪改) 4.下列關(guān)于“精神境界”的表述,不正確的一項是 A.精神境界是人格內(nèi)涵的體現(xiàn),既會有其內(nèi)在的核心,又展開于人格的不同方面。 B.精神境界的劃分標準是不相同的,這樣它所表現(xiàn)出來的精神形態(tài)當然也不一樣。 C.境界可以視為寬泛意義上的精神世界,兩者相比,前者比后者考察范圍更大些。 D.精神境界的內(nèi)在核心集中體現(xiàn)在對理想的追求與具有使命的意識這兩個方面。 　　解析:精神世界的考察范圍比境界要大。 　　答案:C 5.下列理解和分析,不符合原文意思的一項是 A.從成德角度看,堅持仁道的精神境界與以富貴貧賤為意的精神境界的德性不一樣。 B.達到某種“樂”的精神境界要把以開放的視角接納世界并深切領(lǐng)悟其意義當作它的前提。 C.使命意識以“應(yīng)當期望什么”為內(nèi)涵,從人的責任、人的義務(wù)這一角度表現(xiàn)對自身存在意義的關(guān)切。 D.循“仁”而“存”,依禮而行,既體現(xiàn)了道德的理想,也蘊含著某種道德領(lǐng)域的責任意識。 　　解析:“應(yīng)當期望什么”應(yīng)是“應(yīng)當承擔什么”。 　　答案:C 6.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析正確的一項是 A.王夫之雖對孔子提出的“仁者安仁,知者利人”持有異議,但他還是對此作了解說。 B.“我”與世界融合精神之境的真切感受,會伴隨著超乎感性快感的內(nèi)在精神愉悅。 C.在成就自我的過程中,人因賦予期望與理想以實質(zhì)的內(nèi)涵,自身的存在才能獲得內(nèi)在的意義。 D.確立和維護包含廣義道德理想與道德責任的精神世界才使人成為真正意義上的人。 　　解析:A“持有異議”錯誤,犯了“無中生有”的錯誤。B“會伴隨著超乎感性快感的內(nèi)在精神愉悅”表述絕對,原文有“往往”一詞。C強加因果,“賦予期望與理想以實質(zhì)的內(nèi)涵”不是“自身的存在才能獲得內(nèi)在的意義”的原因,兩者是并列關(guān)系,從原文中關(guān)聯(lián)詞“既…也…”可知。 　　答案:D 三、閱讀下面的文字,完成7~9題。 文學虛構(gòu)是讀者獲得突圍的表演 汪正龍 文學虛構(gòu)創(chuàng)造的可能性世界,能讓讀者跳出現(xiàn)實的束縛與羈絆,能將自己的平庸狀態(tài)打破,從而理解和深化自我的認識,并獲得一種精神的突圍。正是在與安娜卡列尼娜、包法利夫人、賈寶玉、阿Q等文學形象的交流中,我們陶醉在與他們的交流中,為他們的不同自我所同化,從而產(chǎn)生對自我豐富性的擴展。在現(xiàn)實中,人的自我不斷地得到再現(xiàn),在文學虛構(gòu)中,人的自我處于陶醉狀態(tài),通過把自我同時置身于內(nèi)和置身于外的雙重化行為,能夠使自我創(chuàng)造成為可能。 文學虛構(gòu)不可能是脫離現(xiàn)實的沒有拉線的風箏,而是始終走向我們心靈的超越現(xiàn)實的自我擴展。所以,通過表演人類各個自我間的聯(lián)系,我們表現(xiàn)了自我,這樣我們將通過文學的表演使得我們提升到人類本性的高度。不同于游戲的“避重就輕”,藝術(shù)是“舉重若輕”。因為藝術(shù)之輕離不開生命之重,輕之所以是一種美學品格,在于它讓我們托起了沉重的生活,讓我們能更好地面對苦難和邪惡,承擔起人文關(guān)懷的職責。文學虛構(gòu)的雙重作用標志著人類表演的需要,它超越了認識的能力。文學虛構(gòu)的價值并不是預(yù)設(shè)的品格,而是人格的充分展現(xiàn),讓讀者從中領(lǐng)悟到人生的真諦,即對自由創(chuàng)造的可能性世界的探索。文學不可能是獨立的,它始終與歷史、現(xiàn)實和傳統(tǒng)相結(jié)合。文學能返回自己的生命之根、人性之本,應(yīng)該是好的。但如果僅僅停留在生命力的本能的宣泄上,恰恰從反面證明了生命力的不足與貧弱。文學從依附性過渡到走向獨立的過程相當艱難,但真正的文學應(yīng)該具有獨立性。 我們說史鐵生的小說《務(wù)虛筆記》達到一定的高度,是因為他不從眼前的現(xiàn)實、傳說、過去中再現(xiàn)生活,而是創(chuàng)造了一個可能性世界。小說中的人物沒有一個是幸福的,但他們悟出一個道理:擁有美麗的位置,即使很苦也是幸福。史鐵生立足于可能性,在其中尋找自我。只有當一個人把自己的位置提高到現(xiàn)實之上,他才有真正的自我。其實長大后,人與人之間的溝通很難回復到天真狀態(tài),而是一個超越了語言的可能世界。我們習慣于用現(xiàn)實性來消滅可能性,把現(xiàn)實作為衡量一切的尺度?！捌降取薄白杂伞钡雀拍?并不會因現(xiàn)實有差異、有矛盾而失效,恰恰相反,它本身就體現(xiàn)在差異和矛盾中。文學的真正獨立要以個體人格的獨立為前提。這種人格既不以群體道德的代表自居而盛氣凌人,也不是放浪形骸、游戲人生、自輕自賤,而是在孤獨中默默地向人性的高峰奮力攀登,與自己的懶散、自欺和粘連于他人的習慣作斗爭。 藝術(shù)的本質(zhì)特點是創(chuàng)造,是不可重復的獨特的天才表演。而文學虛構(gòu)開拓著人類新的認識,沖破了虛偽道德的羈絆而構(gòu)成新型的道德倫理意識。我們不但要承認人生的表演性,也要肯定文學虛構(gòu)中的表演特性。在一切藝術(shù)中,唯有表演藝術(shù)最鮮明、最直接地體現(xiàn)藝術(shù)的本質(zhì)的特點,即站出來生存的必要性。表演藝術(shù)是藝術(shù)之母,它是最原始、最古老的藝術(shù),也是顯示人的個體性、唯一性和不可重復性的藝術(shù)。文學虛構(gòu)的表演性就是作家與讀者的不同體驗的展現(xiàn)。我們要想獲得“自我意識”“超越”“自由”“獨立人格”,就需要借助文學虛構(gòu)的表演,通過文學虛構(gòu)出來的不同角色,去體驗各種角色的不同心境和命運。 (選自《江西社會科學》) 7.下列關(guān)于“文學虛構(gòu)”的表述,不正確的一項是 A.文學虛構(gòu)使讀者通過創(chuàng)造的可能性世界,將自己的平庸狀態(tài)打破,從而理解和深化自我的認識,并獲得一種精神的突圍。 B.文學虛構(gòu)不是脫線的風箏,應(yīng)該與現(xiàn)實緊密聯(lián)系,但又不等同于現(xiàn)實,它始終是我們走向自己心靈的超越現(xiàn)實的自我擴展。 C.文學虛構(gòu)具有雙重作用,它標志著人類表演的需要,超越了我們認識的能力;它的價值并不是預(yù)設(shè)的品格,而是人格的充分展現(xiàn)。 D.文學虛構(gòu)具有表演的特性,但無疑只有作家可以借助自己在文學作品中虛構(gòu)出來的不同角色,體驗到各種角色的不同心境和命運。 　　解析:不只是作家,還有讀者也可以通過虛構(gòu)的角色進行體驗。 　　答案:D 8.下列理解和分析,不符合原文意思的一項是 A.在現(xiàn)實生活和文學虛構(gòu)中,我們可以通過同時置身于內(nèi)和置身于外的雙重化行為,從而使自我創(chuàng)造成為必然。 B.文學如果僅僅停留在生命力的本能的宣泄上,這種做法是很不好的,這從反面證明了生命力的不足與貧弱。 C.盡管《務(wù)虛筆記》不是再現(xiàn)生活,其中的人物也沒有幸福的,但作者在書里面卻告訴我們“位置美麗,苦也是幸?！薄? D.表演藝術(shù)在體現(xiàn)藝術(shù)本質(zhì)方面與其他的藝術(shù)有很大的區(qū)別,只有它才可以將藝術(shù)本質(zhì)最鮮明、最直接地表現(xiàn)出來。 　　解析:“在現(xiàn)實生活和文學虛構(gòu)中”范圍不當,應(yīng)去掉“現(xiàn)實生活”;“必然”將可能當成必然。 　　答案:A 9.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項是 A.我們在閱讀文學作品時,可以與文學形象進行交流,并被他們的不同自我同化,在這樣一種陶醉中,就可以產(chǎn)生出對自我豐富性的擴展。 B.藝術(shù)與游戲是不相同的,前者是“舉重若輕”,后者是“避重就輕”,前者能夠讓我們更好地面對苦難和邪惡,從而承擔起人文關(guān)懷的職責。 C.人們習慣把現(xiàn)實作為衡量一切的尺度,這樣一切的可能性就被現(xiàn)實性所消滅,但有些如“平等”“自由”等概念卻不會因為現(xiàn)實而失效。 D.文學的獨立與人格的獨立沒有關(guān)系。前者需要返回自己的生命之根、人性之本,后者則需與自己的懶散、自欺和粘連于他人的習慣作斗爭。 　　解析:文學獨立與人格獨立有關(guān)系,文中說“文學的真正獨立要以個體人格的獨立為前提”。 　　答案:D 四、閱讀下面的文字,完成10~12題。 西學東漸與中國文化自覺 尹德樹 文化的多樣性是人類社會的基本特征,文化傳播和交流是人類文明進步的重要動力。世界歷史進入近代以來,文化交流、借鑒和吸收日益成為世界文化發(fā)展的主流。如何處理文化的民族性和世界性關(guān)系問題一直是文化學研究不可回避的基本問題。 文化的民族性是文化個性的體現(xiàn),世界性則是文化共性的表現(xiàn)形式,伴隨著全球化的進程不斷推進,文化的世界性整合越來越明顯。進入近代以來,大家都感受到了文化的世界性特征在加強,但并不意味著多元的民族文化將被世界文化所取代。民族文化是世界文化繁榮發(fā)展的根基,沒有了民族文化哪來的世界文化。放棄文化的民族性談世界性,等于妄自菲薄、丟棄根本,固守民族文化而拒絕世界文化,等于固步自封、思想狹隘。 從明末清初西學東漸至今,中國人一直在探索和思考如何處理“西學”和“中學”的關(guān)系問題。近代中國傳統(tǒng)文化的危機,基于文化模式的范疇,我們可以稱之為中國傳統(tǒng)文化模式的失范。這種失范表現(xiàn)為兩個層面,一個層面是建立在經(jīng)驗主義和自然主義基礎(chǔ)上,中國傳統(tǒng)文化運行模式在歷史進入近代以后,已經(jīng)不能有效規(guī)范人的行為,促進人和社會的全面發(fā)展,從而被質(zhì)疑和批判,出現(xiàn)內(nèi)源性危機。另一個層面是伴隨著西學東漸的開始,建立在理性主義基礎(chǔ)上,異質(zhì)文化進入中國,和固有的文化模式產(chǎn)生矛盾和沖突,外源性危機凸顯。雙重文化危機的張力,再加上文化發(fā)展進步和救國救民的需要,打破舊模式、構(gòu)建新文化就成為中國近代不爭的文化訴求,文化轉(zhuǎn)型成為不可逆轉(zhuǎn)的歷史潮流。 文化創(chuàng)新是針對固有的傳統(tǒng)文化模式而言的,文化整合是基于文化傳播和交流的基礎(chǔ)上的多種特質(zhì)文化的相互吸收、相互融合。不管是文化創(chuàng)新還是文化整合,都是創(chuàng)造新的文化范式的過程和途徑,也是文化轉(zhuǎn)型不可或缺的階段。任何文化都有自在和自覺兩種存在方式。對于中國傳統(tǒng)文化來講,其自在的成分在傳統(tǒng)社會中表現(xiàn)出超穩(wěn)定性的結(jié)構(gòu),所以中國傳統(tǒng)文化模式固然存在必然的發(fā)展性和超越性特征,有著自我完善的合理性要求,即存在著自覺的成分,但這種能量太弱小了,并沒有和自在性的勢能形成能量交鋒,促成由內(nèi)而外的文化變革和轉(zhuǎn)型。這種情況下,文化傳播和交流帶來的外力,在文化創(chuàng)新和文化整合中起著舉足輕重的作用。 面對西學的傳播和沖擊,中國傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出強大的勢能,這種勢能的強大使得西方先進的文化精神進入中國、改造傳統(tǒng)變得異常艱難。其實我們也要感謝這種傳統(tǒng)勢能的強大,因為沖突才有了論爭,一次次關(guān)于中西文化的論爭,讓更多的中國人增強了文化甄別和選擇的能力。而且曾經(jīng)孕育了燦爛的歷史文明的中國文化,早已成為世界人類共有的精神財富,雖然至近代已經(jīng)成為弱勢文化,但其中不乏合理性和生命力。按照文化傳播學弱勢文化必然被強勢文化所取代的說法,假如沒有抗爭,那必將使中國拋棄傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀部分,陷入“全盤西化”的泥淖。況且中國傳統(tǒng)文化勢能中自覺的成分因為西方文化的輸入而被不斷地放大,中國人走了從“自在”到“自覺”,從“自省”到“自悟”,從“盲目”到“理性”的心路歷程,開始了堅持中國風格和氣派的不懈探索。把西方文化和中國優(yōu)秀的民族文化相結(jié)合,通過文化整合,從而實現(xiàn)文化轉(zhuǎn)型,創(chuàng)造新的中國文化,這才是中國文化發(fā)展的必由之路。 (選自《光明日報》,有刪改) 10.下列關(guān)于原文第一、二段內(nèi)容的表述,不正確的一項是 A.文化的多樣性是人類社會的基本特征,而文化的傳播和交流無疑正是人類文明進步的重要動力。 B.文化的民族性是文化個性的體現(xiàn),世界性則是文化共性的表現(xiàn)形式,兩者既有聯(lián)系,也有區(qū)別。 C.近代以來,文化的世界性特征在逐漸加強,但是多元的民族文化明顯強于世界文化,后者無法取代前者。 D.民族文化是世界文化發(fā)展的根基,沒有民族文化就沒有世界文化。世界文化要以民族文化作基礎(chǔ)。 　　解析:“多元的民族文化明顯強于世界文化”于文無據(jù)。 　　答案:C 11.下列理解和分析,不符合原文意思的一項是 A.雖然中國傳統(tǒng)文化具有強大的勢能,但在歷史進入近代后,它不能有效規(guī)范人的行為,促進人和社會的全面發(fā)展而被質(zhì)疑和批判。 B.打破舊模式、構(gòu)建新文化成為中國近代共識的文化訴求,原因在于中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生的危機以及文化發(fā)展進步與救國救民的需要。 C.在文化轉(zhuǎn)型的過程中,文化創(chuàng)新和文化整合作為新的文化范式的過程和途徑,它在這個過程中是一個環(huán)節(jié),但這個環(huán)節(jié)可以省略。 D.在中國文化的發(fā)展之路上,我們要將中國民族文化與西方文化相結(jié)合,通過文化整合,從而實現(xiàn)文化轉(zhuǎn)型,創(chuàng)造新的中國文化。 　　解析:“這個環(huán)節(jié)可以省略”錯誤,文中有“不可或缺”的信息,可見不能省略。 　　答案:C 12.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項是 A.進入近代以來,大家都感受到了文化的世界性特征越來越明顯,主要的原因是全球化的進程不斷推進。 B.中國傳統(tǒng)文化模式的失范體現(xiàn)在內(nèi)源性危機與外源性危機兩個層面,它們建立的基礎(chǔ)是完全不一致的。 C.中國傳統(tǒng)文化存在自在和自覺兩種方式,但其自覺成分能量太弱,自在成分能量較大,兩者難以形成交鋒。 D.中國傳統(tǒng)文化面對西學的傳播和沖擊,仍保持強大的勢能,這樣就使西方先進的文化精神根本無法進入。 　　解析:“根本無法進入”表述絕對。 　　答案:D 五、閱讀下面的文字,完成13~15題。 在《判斷力的批判》中,康德對美進行了有名的分析。我在《西方美學史》第十二章里對他的分析結(jié)果作了如下敘述: 審美判斷不涉及欲念和利害計較,所以有別于一般快感以及功利的和道德的活動,即不是一種實踐活動;審美判斷不涉及概念,所以有別于邏輯判斷,即不是一種概念性認識活動;它不涉及明確的目的,所以與審美目的判斷有別,美并不等于完善。 審美判斷是由對象的形式所引起的快感。這種形式之所以能引起快感,是因為它適應(yīng)人的認識功能,使這些功能可以自由活動與和諧地合作。這種心理狀態(tài)雖不是可以明確地認識到的,卻是可以從情感的效果上感覺到的。它可以說是對于對象形式與主體的認識功能內(nèi)外契合所感到的快慰。 康德對這種美的分析有一個明顯的致命傷。他把審美活動和整個人的其他許多功能割裂開來,思考力、情感和追求目的的意志在審美活動中都從人這個整體中閹割掉了,留下來的只是想象力和知解力這兩種認識功能的自由運用和諧合作所產(chǎn)生的那一點快感。這兩種認識功能如何自由運用與和諧合作,也還是一個不可知的秘密,因為他明確地說過“審美趣味方面沒有客觀規(guī)則”,藝術(shù)是“由自然通過天才來規(guī)定法則的”。他把美分為“純粹美”和“依存美”兩種,“美的分析”只針對“純粹美”,到討論“依存美”時,康德又把他原先所否定的因素偷梁換柱式地偷運回來,前后矛盾百出。就對象方面來看也是如此,他先肯定審美活動只涉及對象的形式,也就是說,與對象的內(nèi)容無關(guān);可是后來討論“理想美”時卻又說“理想是把個別事物作為適合于表現(xiàn)某一觀念的形象顯現(xiàn)”。 指出如此等類的矛盾,并不是要把康德一棍子打死?？档聦γ缹W問題是經(jīng)過深思熟慮的,發(fā)現(xiàn)其中有不少難解決的矛盾。他自己雖沒有解決這些矛盾,卻沒有掩蓋它們,而是認為可以激發(fā)后人的思考,推動美學的進一步發(fā)展。不幸的是后來他的門徒大半只發(fā)展了他的美只涉及對象的形式和主體的不帶功利性的快感,而忽視了他對于“美的理想”和對“崇高”的分析那另一方面;因此就產(chǎn)生了“為藝術(shù)而藝術(shù)”、“美學只管美感經(jīng)驗”和實際事物保持“距離”的以及“取消人格”之類五花八門的流派和學說,其中有大量的歪風邪氣,康德在這些方面都是始作俑者。 近一百年中對康德持異議的也大有人在。例如康德把情感和意志排斥在美的領(lǐng)域之外,繼起的叔本華就片面強調(diào)意志,尼采就宣揚狂歌狂舞、動蕩不停的“酒神精神”和“超人”。這個時期變態(tài)心理學開始盛行,主要的代表也各有一套美學或文藝理論,都明顯地受到尼采和叔本華的影響。首屈一指的是弗洛伊德。他認為原始人類嬰兒所形成的“情意綜”到了現(xiàn)在還暗中作祟,采取化妝,企圖在文藝中得到發(fā)泄。于是文藝就成了“原始情欲本能的升華”。弗洛伊特的門徒阿德勒卻認為自我本能表現(xiàn)于“在人上的意志”,特別是生理方面有缺陷的人受這種潛力驅(qū)遣,努力向上,來彌補這種缺陷。例如貝多芬、莫扎特和舒曼都有耳病,卻都成了音樂大師。 像上面所舉的這類學說現(xiàn)在還很流行,其痛病和康德一樣,都把人宰割開來成為若干段,單挑其中一塊,說是打開人這個秘密的鎖鑰。這就如同傳說中的盲人摸象,實際上都不知道真象究竟是個啥樣。 (選自朱光潛《談美書簡》,有刪改) 13.下列關(guān)于原文前三段內(nèi)容的表述,不正確的一項是 A.審美判斷不涉及欲念和利害關(guān)系,和道德層面的活動不同,它不是一種實踐活動。 B.審美判斷的目的是不明確的,這種判斷與人們追求的審美目的判斷是不同的。 C.審美判斷與邏輯關(guān)系的判斷是不同的,前者與概念無關(guān),后者與概念有緊密聯(lián)系。 D.審美判斷是由對象的形式所引起的快感,這種快感包含在功利性的快感范圍之內(nèi)。 　　解析:這種快感應(yīng)與功利性無關(guān)。 　　答案:D 14.下列理解和分析,符合原文意思的一項是 A.康德認為審美判斷的快感難以明確地認識到,我們在任何時候也難以從情感的效果上感覺到它的存在。 B.康德所說的審美活動的觀點無論是從對象方面,還是從內(nèi)容方面來說,都會出現(xiàn)前后矛盾百出的現(xiàn)象。 C.康德對美學問題是經(jīng)過深思熟慮的,但當他發(fā)現(xiàn)其中有難以解決的矛盾時,就想自己努力解決,而不公布于眾。 D.雖有很多人對康德的理論持有不同意見,但叔本華認為康德把情感和意志排斥在美的領(lǐng)域之外是沒有錯誤的。 　　解析:A應(yīng)是“可以從情感的效果上感覺到審美判斷的快感”。C“不公布于眾”錯,康德不會掩蓋。D“沒有錯誤”不對,叔本華只片面強調(diào)意志,這體現(xiàn)了他對康德的理論持不同意見,認為康德的觀點有問題。 　　答案:B 15.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項是 A.康德認為,當審美對象的形式能夠適應(yīng)人的認識功能并使這些功能自由活動與和諧地合作時,就會自然產(chǎn)生快感。 B.康德把審美活動和人的其他功能割裂出來,僅留下想象力和知解力,但對它們?nèi)绾巫杂蛇\用與和諧合作卻不清楚。 C.康德的門徒雖然沒有完全繼承與發(fā)展他的學說,但那些含有大量歪風邪氣的五花八門的流派和學說與康德有關(guān)。 D.弗洛伊德直接受到了康德的影響,他認為原始人類嬰兒所形成的“情意綜”,現(xiàn)在還暗中作祟,并企圖在文藝中得到發(fā)泄。 　　解析:弗洛伊德直接受到尼采和叔本華的影響,不是直接受康德的影響。 　　答案:D 六、閱讀下面的文字,完成16~18題。 哲學的推理,更精確地說,是形上學的推理,其出發(fā)點是經(jīng)驗中有某種事物。這某種事物,也許是一種感覺,一種感情,或別的什么。從“有某種事物”這句話演繹出《新理學》的全部觀念或概念,它們或是程朱的,或是道家的。這些觀念或概念,全部被看做僅僅是“有某種事物”這句話的邏輯蘊涵。不難看出,“理”和“氣”的觀念是怎樣從“有某種事物”演繹出來的,其他的觀念也都是這樣處理的。例如,“動”的觀念,我不是作為宇宙形成論的觀念,即宇宙的某種實際的最初的運動觀念來處理的;而是作為形上學的觀念,蘊涵于“存在”自身之內(nèi)的觀念來處理的。如果考慮宇宙靜的方面,我們會用道家的說法:在有物之前,必先有“有”。如果考慮宇宙動的方面,我們會用儒家的說法:在物存在之前,必先有“動”。在我稱為圖畫式的思想中,實際上就是在想象中,人們把“有”“動”想象為“上帝”、萬物之“父”。這一種想象的思想,使人有宗教和宇宙形成論,而不是哲學和形上學。 按照這樣的路線進行推論,我已經(jīng)在《新理學》中能夠演繹出全部的中國哲學的形上學觀念,把它們結(jié)合成為一個清楚而有系統(tǒng)的整體。這部書被人贊同地接受了,因為對它的評論都似乎感到,中國哲學的結(jié)構(gòu)歷來都沒有陳述得這樣清楚,于是有人認為它標志著中國哲學的復興。中國哲學的復興則被人當作中華民族復興的象征。 王國維在哲學中的苦惱,是由于他未能認識到,每門知識各有其自己的應(yīng)用范圍。人們不需要相信對實際作很多肯定的任何形上學學說。它若作這樣的肯定,它就是壞的形上學,也同樣是壞的科學。這并不意味著,好的形上學是不可信的。這只意味著,好的形上學是明明白白的,不需要說相信它,就像不需要說相信數(shù)學一樣。形上學與數(shù)學、邏輯的區(qū)別,在于后兩者不需要以“有某種事物”為出發(fā)點?！坝心撤N事物”是對實際的一個肯定,也是形上學需要作的唯一的肯定。 哲學,和其他各門知識一樣,必須以經(jīng)驗為出發(fā)點。但是哲學,特別是形上學,又與其他各門知識不同,不同之處在于,哲學的發(fā)展使它最終達到超越經(jīng)驗的“某物”。在這個“某物”中,存在著從邏輯上說不可感只可思的東西。例如,方桌可感,而“方”不可感。這不是因為我們的感官發(fā)展不完全,而是因為“方”是“理”,從邏輯上說,“理”只可思而不可感。 在這個“某物”中,也有既不可感,而且嚴格說來,亦不可思者。我說,哲學是對人生有系統(tǒng)的反思的思想。由于它的反思的性質(zhì),它最終必須從邏輯上說不可能成為思想的對象的“某物”。例如,宇宙,由于它是一切存在的全體,從邏輯上說,不可能成為思想的對象。由于宇宙是一切存在的全體,所以一個人思及宇宙時,他是在反思,因為這個思和思的人也一定都包括在這個全體之內(nèi);但是當他思及這個全體,這個全體就在他的思之內(nèi)而不包括這個思的本身。因為全體是思的對象,所以與思相對而立,他思及的全體,實際上并不是一切存在的全體。可是他仍須思及全體,才能認識到全體不可思。人需要思,才能知道不可思者;正如有時候人需要聲音才能知道靜默。人必須思及不可思者,可是剛一要這么做,它就立即溜掉了。這正是哲學最迷人而又最惱人的地方。 (節(jié)選自馮友蘭《中國哲學簡史》第二十八章) 16.下列對“其出發(fā)點是經(jīng)驗中有某種事物”的理解,不正確的一項是 A.“有某種事物”中的“某種事物”是從人們的認知經(jīng)驗中來的,也許是一種感覺,一種感情,或別的什么。 B.從“有某種事物”可以演繹出《新理學》的全部觀念或概念,這些觀念或概念被全部看做“有某種事物”的邏輯蘊涵。 C.不管是何種觀念,都可以從“有某種事物”演繹出來。如“動”的觀念就可作為宇宙形成論的觀念來處理。 D.形上學要以“有某種事物”作出發(fā)點,“有某種事物”是對實際的肯定,這也是形上學需要作的唯一的肯定。 　　解析:“動”的觀念作為宇宙形成論的觀念不可以從“有某種事物”演繹出來,只有把它作為形上學的觀念才可以從“有某種事物”演繹出來。 　　答案:C 17.下列理解和分析,不符合原文意思的一項是 A.人們在想象中,把“有”“動”想象為“上帝”、萬物之“父”。這種思想不屬于哲學的范疇,但可以產(chǎn)生宗教和宇宙形成論。 B.依“出發(fā)點是經(jīng)驗中有某種事物”的推論,馮友蘭在《新理學》中演繹出全部的中國哲學的形上學觀念,并將其結(jié)合成一個整體。 C.哲學與其他各門知識不同,它通過發(fā)展可以最終達到超越經(jīng)驗的“某物”,而這個“某物”,從邏輯上來看,它是不可感卻可思的。 D.哲學最迷人的地方是指當人思及不可思者時,這個不可思者就立即溜掉了;最惱人的地方是指當人需要思,才能知道不可思者。 　　解析:最迷人的地方與最惱人的地方的內(nèi)容要互換。 　　答案:D 18.根據(jù)原文內(nèi)容,下列理解和分析不正確的一項是 A.考慮宇宙靜和動時,前者用道家說法,后者用儒家說法,應(yīng)都屬于形上學;是因為我們把它當作蘊涵于“存在”自身之內(nèi)的觀念來處理。 B.《新理學》被人譽為中國哲學的復興,也被人當作中華民族復興的象征。完全得益于這部書沒有一點缺點,從而被人完全贊同地接受了。 C.任何形上學的學說不可能對實際作很多肯定,若這樣做了,則是不好的形上學。反之,若用“有某種事物”對實際作一個肯定,則是好的。 D.宇宙是一切存在的全體,人也包含在其中,但一個人思及全體時,因全體這個對象與思本身相對,所以,作為思本身的人人并不在思之內(nèi)。 　　解析:“當作中華民族復興的象征”有拔高之嫌,后面的理由也不當。 　　答案:B