（通用版）2020年高中語(yǔ)文二輪復(fù)習(xí) 專題限時(shí)集訓(xùn)1 論述類文本閱讀（含解析）

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1、專題限時(shí)集訓(xùn)(一)論述類文本閱讀編者按學(xué)術(shù)論文指的是用系統(tǒng)的、專門的知識(shí)來討論或研究某種問題或課題的學(xué)理性文章。它具有專業(yè)性、學(xué)術(shù)性、原創(chuàng)性、真實(shí)性和科學(xué)性的文體特點(diǎn)。近年來，高考命題的選材具有很強(qiáng)的導(dǎo)向性，2019年全國(guó)卷的論述類文本閱讀選用了鐵凝的照亮和雕刻民族的靈魂一文，2019年全國(guó)卷的論述類文本閱讀選用了葉嘉瑩的論杜甫七律之演進(jìn)及其承先啟后之成就一文，2019年全國(guó)卷的論述類文本閱讀選用了李榮啟的論傳統(tǒng)表演藝術(shù)的保護(hù)與傳承一文，這三篇文章都屬于學(xué)術(shù)論文，所以我們?cè)趶?fù)習(xí)備考時(shí)要對(duì)此類文章給予高度重視。一、閱讀下面的文字，完成13題。(9分)人類文明史的發(fā)展是一個(gè)綜合的進(jìn)程，它決定了任何

2、一門科學(xué)或?qū)W科絕不會(huì)孤立地存在并獨(dú)自實(shí)現(xiàn)自己的發(fā)展。不論是何種科學(xué)或?qū)W科，都將與其他科學(xué)或?qū)W科建立某種互為依賴或相互借鑒的關(guān)系，都將自覺或不自覺地從其他科學(xué)或?qū)W科中汲取生命力。傳記文學(xué)自然不是一個(gè)例外。傳記文學(xué)發(fā)展至現(xiàn)代，傳記的使命不再僅是提供作為事件的人物活動(dòng)的輪廓，而是要從各種素材中尋出傳記主人公的行為動(dòng)機(jī)并發(fā)現(xiàn)其獨(dú)特的人格形態(tài)。傳記文學(xué)這一本質(zhì)變化最顯著的標(biāo)志之一便是傳記家們開始以完全不同于過去的方式來接受和運(yùn)用心理學(xué)的原理與方法。第一次世界大戰(zhàn)以后，現(xiàn)代心理學(xué)的發(fā)展，尤其是弗洛伊德及其追隨者們精神分析理論的創(chuàng)立與發(fā)展，更是為傳記文學(xué)家們完成這一歷史性的轉(zhuǎn)變提供了契機(jī)與得心應(yīng)手的武器。當(dāng)

3、然，我們也不愿意否認(rèn)，正如任何良藥都可能有其副作用一樣，心理學(xué)及精神分析方法在現(xiàn)代傳記文學(xué)中的廣泛運(yùn)用，也給這一寫作樣式帶來了它在現(xiàn)代里的新的困惑甚至弊端。精神病學(xué)者或精神分析學(xué)者探討病態(tài)，是為著能消除它并給理智以發(fā)展的機(jī)會(huì)；而對(duì)于那些別有所圖的人們和一些不夠嚴(yán)肅的傳記者們來說，精神分析法已成為一種尋求病態(tài)的蠱惑和用以進(jìn)行性格分析的主要依據(jù)。他們熱衷于追蹤捕捉各種所謂富于刺激的病態(tài)，僅憑讀過幾本弗洛伊德的釋夢(mèng)書或榮格、克拉夫特埃賓等人的幾部著作，便在傳記作品中對(duì)稍有偏離一般社會(huì)規(guī)范的傳主輕下結(jié)論。在論及傳記文學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)門類的關(guān)系時(shí)，我們還把視線投向倫理學(xué)和新聞學(xué)。前者雖然未能為傳記文學(xué)提

4、供直接的手段，但傳記寫作所必須擔(dān)負(fù)的對(duì)于現(xiàn)實(shí)人生及人們行為規(guī)范與道德觀念的指導(dǎo)評(píng)判的責(zé)任，卻使任何一位傳記文學(xué)家都必將面對(duì)由它而提出的問題，并無(wú)法回避從它的某個(gè)立場(chǎng)而做出的選擇。至于后者，則因其與傳記寫作從基本原則到操作程序各方面的諸多相似，而成為在現(xiàn)代與傳記文學(xué)建立起最密切關(guān)系的學(xué)科之一。在20世紀(jì)最初的兩個(gè)十年里，尤其是經(jīng)歷過那次對(duì)我們?nèi)祟愇拿鬟M(jìn)程產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的第一次世界大戰(zhàn)，大多數(shù)人們看待人生與人類的角度已發(fā)生了巨大的變化。人們?cè)噲D按照本來的或可能的面貌，而不是滿足于以以往既成的模式去認(rèn)識(shí)人類與世界。接受權(quán)威已不再成為時(shí)髦，人們強(qiáng)烈地渴望著親自體驗(yàn)與探究。而另一個(gè)方面，雖然世界已經(jīng)更為廣

5、闊，但人類邁入的機(jī)器時(shí)代卻又使人們較之以往更顯渺小。環(huán)境將大部分人牢牢地限制住，他們既無(wú)時(shí)間亦無(wú)財(cái)力外出漫游，與各色人等自由交往；同時(shí)各種新聞媒介則極大地激發(fā)了人們了解過去的偉大人物的愿望，而傳記文學(xué)則使人們的這一愿望在某種程度上得到了補(bǔ)償。很難說與拿破侖同時(shí)代的大多數(shù)人會(huì)比我們今天更能了解這位偉大的軍事家，因?yàn)槲覀冊(cè)谶^去的五十年里已至少可以讀到數(shù)十部關(guān)于他的長(zhǎng)篇傳記。現(xiàn)代人日益增長(zhǎng)的自我意識(shí)，那種要求自省與自助以及從偉人們身上發(fā)現(xiàn)自身的影像并如是行動(dòng)的愿望亦促使他們對(duì)傳記文學(xué)投入了更大的熱情。所有這一切，都成為傳記文學(xué)在半個(gè)多世紀(jì)以來不僅在觀念上，同時(shí)亦在表現(xiàn)上尋求其更大發(fā)展的重要契機(jī)。(摘

6、編自李祥年傳記文學(xué)概論)1下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是(3分)()A現(xiàn)代傳記文學(xué)的使命由提供人物活動(dòng)的輪廓轉(zhuǎn)為從各種素材中尋出傳記主人公的行為動(dòng)機(jī)并發(fā)現(xiàn)其獨(dú)特的人格形態(tài)。B傳記家們開始以完全不同于過去的方式來接受和運(yùn)用心理學(xué)的原理和方法成為現(xiàn)代傳記文學(xué)最顯著的標(biāo)志之一。C精神分析法在現(xiàn)代傳記文學(xué)中的廣泛運(yùn)用使得一些不夠嚴(yán)肅的傳記者熱衷于追蹤捕捉各種所謂富于刺激的病態(tài)。D由于傳記寫作所必須擔(dān)負(fù)的對(duì)于現(xiàn)實(shí)人生及人們行為規(guī)范與道德觀念的指導(dǎo)評(píng)判的責(zé)任，傳記文學(xué)家都必將面對(duì)倫理學(xué)提出的問題。DA項(xiàng)，“現(xiàn)代傳記文學(xué)的使命由提供人物活動(dòng)的輪廓轉(zhuǎn)為發(fā)現(xiàn)其獨(dú)特的人格形態(tài)”錯(cuò)。根據(jù)原文“不再僅是”

7、可知，現(xiàn)代傳記文學(xué)的使命是兩者兼具，而非從前者轉(zhuǎn)為后者。B項(xiàng)，張冠李戴，“傳記家們開始以完全不同于過去的方式來接受和運(yùn)用心理學(xué)的原理和方法”并非“現(xiàn)代傳記文學(xué)最顯著的標(biāo)志之一”，而是“傳記文學(xué)這一本質(zhì)變化最顯著的標(biāo)志之一”。C項(xiàng)，強(qiáng)加因果，“精神分析法在現(xiàn)代傳記文學(xué)中的廣泛運(yùn)用”與“一些不夠嚴(yán)肅的傳記者熱衷于追蹤捕捉各種所謂富于刺激的病態(tài)”并無(wú)因果關(guān)系。2下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A文章以人類文明史的發(fā)展特點(diǎn)為立論前提，并由此指向傳記文學(xué)將與其他科學(xué)或?qū)W科建立融合共生關(guān)系的命題。B文章中以“任何良藥都可能有其副作用”論述心理學(xué)及精神分析方法在現(xiàn)代傳記文學(xué)中的廣泛運(yùn)用給

8、這一寫作樣式帶來的新的困惑甚至弊端。C文章第五段從人們強(qiáng)烈地渴望著親自體驗(yàn)與探究和現(xiàn)實(shí)客觀條件的束縛之間的矛盾，闡釋人們對(duì)傳記文學(xué)投入更大熱情的原因。D對(duì)于傳記文學(xué)的發(fā)展進(jìn)程，文章首先交代了背景，接著分點(diǎn)論述，最后總結(jié)，讓讀者了解到傳記文學(xué)在觀念上、表現(xiàn)上尋求更大發(fā)展的各種契機(jī)。AA項(xiàng)，“傳記文學(xué)將建立融合共生關(guān)系”錯(cuò)。由原文第一段可知，傳記文學(xué)與其他科學(xué)或?qū)W科建立的關(guān)系是“互為依賴或相互借鑒”，因此不能表述為“融合共生”。3根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是(3分)()A現(xiàn)代心理學(xué)的原理與方法在傳記文學(xué)寫作中的運(yùn)用，為傳記文學(xué)家們完成傳記文學(xué)的歷史性轉(zhuǎn)變提供了契機(jī)與得心應(yīng)手的武器。B在現(xiàn)代

9、，新聞學(xué)是與傳記文學(xué)建立起最密切關(guān)系的學(xué)科之一是因其與傳記寫作從基本原則到操作程序各方面有著諸多相似之處。C大多數(shù)經(jīng)歷過第一次世界大戰(zhàn)的人們并不滿足于以以往既成的模式去認(rèn)識(shí)人類與世界，接受權(quán)威已不再成為時(shí)髦。D傳記文學(xué)在某種程度上補(bǔ)償了人們了解過去偉大人物的愿望，我們讀了很多關(guān)于拿破侖的長(zhǎng)篇傳記，所以我們今天比與拿破侖同時(shí)代的大多數(shù)人更能了解這位偉大的軍事家。D“所以我們今天更能了解這位偉大的軍事家”說法過于絕對(duì)，原文“很難說與拿破侖同時(shí)代的大多數(shù)人會(huì)比我們今天更能了解這位偉大的軍事家”，意思是我們今天對(duì)拿破侖的了解并不比與拿破侖同時(shí)代的大多數(shù)人少，但不能肯定地說超過。二、閱讀下面的文字，完成

10、46題。(9分)中國(guó)詩(shī)歌一個(gè)最大的特色就是重視“興”的作用。所謂“興”的作用，在中國(guó)詩(shī)歌傳統(tǒng)上可分兩個(gè)方面來看。從作者方面而言就是“見物起興”。詩(shī)經(jīng)上說：“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”雎鳩“關(guān)關(guān)”的叫聲，引發(fā)君子求得配偶的情意，就是“興”的作用。但宇宙間不只草木鳥獸等種種物象能引發(fā)我們的感動(dòng)，人世間種種事象也能引起我們的感動(dòng)。詩(shī)經(jīng)“靡室靡家，狁之故。不遑啟居，狁之故”，是寫對(duì)時(shí)代動(dòng)蕩不安的感慨，這也是引起人感動(dòng)的一種重要的因素?！芭d”的作用，不但作者有之，讀者亦有之。只要你在讀李白、杜甫的詩(shī)歌時(shí)也能產(chǎn)生與他們同樣的感動(dòng)，那么你也就有了與李白、杜甫同樣的詩(shī)心。不過，詩(shī)在使人感動(dòng)方面

11、有很多不同的層次。第一層次是一對(duì)一的感動(dòng)，就是聞一知一，不產(chǎn)生更多的聯(lián)想。陸放翁和他的妻子分離之后又在沈園相遇，他寫了一首釵頭鳳，千百年之后，我們?nèi)匀粸殛懛盼痰谋瘎『退母星樗袆?dòng)，這就是一對(duì)一的感動(dòng)?？煽鬃诱f“詩(shī)可以興”的感動(dòng)則不僅是一對(duì)一的感動(dòng)，更是一生二、二生三、三生無(wú)窮的感動(dòng)。有一次，子貢問孔子：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”孔子回答：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”于是子貢就說：“詩(shī)云：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與？”詩(shī)經(jīng)里所說的是璞玉的切磋琢磨，與做人本不相干，可子貢卻從中悟到做人的道理，這正是“詩(shī)可以興”的感發(fā)。由此可見，詩(shī)的作用不僅是使作者有一顆不死的心，而且是使讀者有一

12、顆不死的心；不僅有一對(duì)一的感動(dòng)，而且有一生二、二生三、三生無(wú)窮的“興”的感發(fā)。同樣，西方文學(xué)理論中也有類似“興”的說法。接受美學(xué)一個(gè)很重要的理論就是“讀者反應(yīng)論”，認(rèn)為讀者的興發(fā)感動(dòng)是十分重要的。他們認(rèn)為讀者可分成不同的層次，第一個(gè)層次是普通的讀者：讀明月就是明月，讀清風(fēng)就是清風(fēng)，只從表面去理解。第二個(gè)層次是能深入一步的讀者：他們能夠從藝術(shù)的表達(dá)、文字的組織、形象的使用等各方面去欣賞作品。第三個(gè)層次是“背離作者原意”的讀者：他們對(duì)作品的解釋可以不必是作者本來的意思，而是一生二、二生三、三生無(wú)窮的引發(fā)。只有這第三個(gè)層次的讀者，才是最能感悟生命的讀者。南唐中主的詞“菡萏香銷翠葉殘，西風(fēng)愁起綠波間”

13、，王國(guó)維從中看到了什么？看到一種“眾芳蕪穢，美人遲暮”的悲哀和感慨。晏殊的詞“昨夜西風(fēng)凋碧樹，獨(dú)上高樓，望盡天涯路”(蝶戀花)寫的是相思愛情，王國(guó)維說這是成大事業(yè)大學(xué)問的第一重境界！王國(guó)維的這種感發(fā)正是中國(guó)詩(shī)歌中讓人心不死的“興”的作用。(有刪改)4下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A就作者方面而言，“興”的作用既包括見物起興又涵蓋因事象而引起感動(dòng)。B就讀者方面而言，“興”的作用表現(xiàn)在讀者對(duì)作者及其詩(shī)歌作品產(chǎn)生感動(dòng)。C子貢從“切磋琢磨”句中悟出做人的道理，無(wú)疑當(dāng)在最能感悟生命的讀者之列。D王國(guó)維“為學(xué)”境界的讀詩(shī)感發(fā)，證明了中國(guó)詩(shī)歌中的“興”的重要作用。BB項(xiàng)，范圍擴(kuò)大。

14、根據(jù)原文，讀者的感動(dòng)應(yīng)是從作品中來的，并不是源于作者本身的。5下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A文章段與段之間銜接十分緊密，如中間四段的段首句都既承接上文又引出下文。B文章既援引古代經(jīng)典論語(yǔ)中的言論，又以詩(shī)經(jīng)及唐宋詩(shī)詞為例，論證充分有力。C文章論述“興”的作用，主要從作者和讀者兩個(gè)方面展開，并且重點(diǎn)論述后者。D文章通過對(duì)中西方文學(xué)理論的對(duì)比論證，突出了閱讀中讀者興發(fā)感動(dòng)的重要性。D“對(duì)比論證”錯(cuò)，第五段以西方接受美學(xué)的“讀者反應(yīng)論”為例，論證中西方文學(xué)閱讀中的讀者的興發(fā)感動(dòng)是類似的。6根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是(3分)()A孔子的“詩(shī)可以興”不是說詩(shī)僅僅能夠感動(dòng)一位

15、讀者，而是能感動(dòng)無(wú)數(shù)讀者。B讀明月即懂明月，讀清風(fēng)即懂清風(fēng)，從表面理解作品，都是第一層次的讀者。C對(duì)作品的理解越背離作者本來的意思，就越能體現(xiàn)讀者具有生命感悟能力。D陸游的釵頭鳳和晏殊的蝶戀花，都是能夠使讀者產(chǎn)生感動(dòng)的好詞。DA項(xiàng)，“不是感動(dòng)一位讀者，而是無(wú)數(shù)讀者”錯(cuò)，孔子說的“詩(shī)可以興”，是說從詩(shī)歌所表達(dá)的本意中讀出其他的含意，而不是感動(dòng)的讀者人數(shù)眾多。B項(xiàng)，“都是第一層次的讀者”中“都”錯(cuò)，第二、三層次的讀者也能夠做到這一點(diǎn)。C項(xiàng)，“越背離越能體現(xiàn)”曲解文意，所謂“背離作者原意”只是讀者一生二、二生三、三生無(wú)窮的引發(fā)。三、閱讀下面的文字，完成79題。(9分)談到中國(guó)話劇藝術(shù)，人們首先會(huì)想到

16、它的現(xiàn)代屬性，其次會(huì)想到它的現(xiàn)實(shí)使命。它是順應(yīng)中國(guó)社會(huì)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的歷史轉(zhuǎn)型，從救亡圖存的時(shí)代要求和開啟民智的現(xiàn)實(shí)需求出發(fā)，借鑒西方戲劇經(jīng)驗(yàn)而創(chuàng)造生成的舞臺(tái)藝術(shù)，發(fā)揮著其他藝術(shù)不可替代的作用。在中國(guó)話劇生成之前，中國(guó)戲曲順應(yīng)中國(guó)文化的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)和抒情特點(diǎn)，以歌舞演故事，以寫意性與程式化表演，以典型化、符號(hào)化臉譜和曲牌體、板腔體音樂模式，培養(yǎng)了中國(guó)觀眾的接受心理和欣賞習(xí)性。20世紀(jì)初，近代社會(huì)的歷史變局，決定了中國(guó)話劇的必然出現(xiàn)，它是民族意識(shí)走向理性自覺的文化選擇，是中華文明涅槃重生的歷史嬗變的產(chǎn)物，也是民族自強(qiáng)、文化振興的使命承擔(dān)。1907年秋，王鐘聲公開聲稱要以演劇為手段，“喚起沉沉之睡獅”。

17、他表示：“中國(guó)要富強(qiáng)，必須革命；革命要靠宣傳，宣傳的辦法，一是辦報(bào)，二是改良戲劇。”鑒于改良社會(huì)的急迫性，新劇的倡導(dǎo)者拋棄了門派眾多、技藝復(fù)雜的戲曲，而選擇了更具靈活性、實(shí)踐性的話劇藝術(shù)作為創(chuàng)新的突破口。話劇不是供人欣賞的“玩意兒”，而是喚起民眾、改造社會(huì)的有力武器。早期話劇與戲曲的關(guān)系實(shí)屬藕斷絲連，朱雙云新劇史所概括的“生類”“旦類”，顯然脫胎于戲曲行當(dāng)。然而，新興的話劇不同于戲曲，話劇對(duì)以藝術(shù)的方式反映真實(shí)、思考人生、發(fā)揮現(xiàn)實(shí)作用的強(qiáng)調(diào)，顯然不同于成熟的戲曲藝術(shù)對(duì)形式美的倚重，而是更加彰顯了社會(huì)人生的參與感、在場(chǎng)性和現(xiàn)實(shí)功用。話劇對(duì)傳統(tǒng)戲曲精神的融通，充分表明話劇藝術(shù)植根于民族文化土壤的可

18、行性。商鞅李白蔡文姬等話劇的持續(xù)熱演，杜甫蘇軾詹天佑等話劇對(duì)歷史人物的重新書寫，都表明民族文化史和心靈史對(duì)于當(dāng)代話劇創(chuàng)作的重要意義。歷史上出現(xiàn)的優(yōu)秀話劇，無(wú)一不是作者良好的民族文化素養(yǎng)的顯現(xiàn)，無(wú)一不是內(nèi)容與形式完美結(jié)合的產(chǎn)物，無(wú)一不是中國(guó)式普遍倫理道德和社會(huì)正義的體現(xiàn)。中國(guó)話劇的民族特色，不在于它多大程度地融入了傳統(tǒng)戲曲的外在表現(xiàn)手法，盡管這是話劇民族化的有效途徑之一；而在于它在多大程度上契合了民族精神和美學(xué)神韻，即從骨子里流露出“中國(guó)特色”“中國(guó)氣派”。沒有深厚而活躍的民族藝術(shù)精神，沒有深厚而扎實(shí)的傳統(tǒng)藝術(shù)底蘊(yùn)，中國(guó)話劇將難以立足；沒有寬廣的文化胸襟和廣采博收的氣度，中國(guó)話劇將難以發(fā)展。因此

19、，話劇人應(yīng)當(dāng)不斷努力，發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化精神，吸納民族藝術(shù)精華，借鑒外來藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，勇于探索，開拓創(chuàng)新，創(chuàng)造出無(wú)愧于時(shí)代、無(wú)愧于人民的藝術(shù)精品。(摘編自宋寶珍中國(guó)話劇：110年的回眸)7下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A中國(guó)話劇是在中國(guó)社會(huì)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型期出現(xiàn)的具有現(xiàn)代屬性的舞臺(tái)藝術(shù)。B中國(guó)話劇以時(shí)代要求和現(xiàn)實(shí)需求為出發(fā)點(diǎn)，發(fā)揮著其他藝術(shù)不可替代的作用。C中國(guó)戲曲順應(yīng)中國(guó)文化的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)和抒情特點(diǎn)，培養(yǎng)了中國(guó)觀眾的接受心理和欣賞習(xí)性。D中國(guó)話劇是國(guó)人民族意識(shí)走向理性自覺的文化選擇，促成了民族的自強(qiáng)、文化的振興。D“促成了民族的自強(qiáng)、文化的振興”曲解文意。原文是說中國(guó)話劇是“民

20、族自強(qiáng)、文化振興的使命承擔(dān)”。8下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A文章從話劇的現(xiàn)代屬性入手，闡述了中國(guó)話劇的產(chǎn)生、作用、精神內(nèi)涵和民族特色。B文章通過梳理中國(guó)話劇與傳統(tǒng)戲曲之間的關(guān)系，突出了二者相輔相成的緊密聯(lián)系。C文章引用王鐘聲的話，意在闡明話劇誕生之初，它的實(shí)用性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其藝術(shù)性。D文章以商鞅等話劇演出獲得成功為例，證明了話劇植根于民族文化是可行的。B“相輔相成”錯(cuò)誤。文章只闡述了傳統(tǒng)戲曲對(duì)話劇的影響，并沒有提到話劇對(duì)傳統(tǒng)戲曲的影響，所以不能說“相輔相成”。9根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是(3分)()A早期話劇強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的反映與思考，對(duì)傳統(tǒng)戲曲所倚重的形式美不太

21、關(guān)注。B中國(guó)話劇是作者文化素養(yǎng)的顯現(xiàn)，是內(nèi)容與形式結(jié)合的產(chǎn)物，是倫理道德和社會(huì)正義的體現(xiàn)。C中國(guó)話劇如果能高度契合民族精神和美學(xué)神韻，日后的發(fā)展就一定會(huì)越來越好。D話劇人如果能夠發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化精神，借鑒外來藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，就能創(chuàng)造出藝術(shù)精品。 AB項(xiàng)，以偏概全，并不是所有中國(guó)話劇都能體現(xiàn)“倫理道德和社會(huì)正義”。C項(xiàng)，“中國(guó)話劇如果能高度契合民族精神和美學(xué)神韻”，只能表明它具有民族特色，而不足以推斷出“日后的發(fā)展就一定會(huì)越來越好”這一結(jié)論。D項(xiàng)，“就能”說法絕對(duì)?！鞍l(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化精神，借鑒外來藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)”只是“創(chuàng)造出藝術(shù)精品”的必要條件。學(xué)術(shù)論文(二)(限時(shí)25分鐘)一、閱讀下面的文字，完成13題。(9分)

22、中醫(yī)和中國(guó)傳統(tǒng)文化是一體的，中醫(yī)的理論和實(shí)踐充分體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的思維方式。中醫(yī)首先反映的是中國(guó)文化、中國(guó)哲學(xué)整體關(guān)聯(lián)的思維方式。有人認(rèn)為，中醫(yī)的理論是不科學(xué)的、模糊的、不可實(shí)證的，那是因?yàn)樗麄円呀?jīng)習(xí)慣了現(xiàn)在的實(shí)證觀念和思維。實(shí)證思維主張分析還原，還原到后來就各個(gè)成為一個(gè)孤立的個(gè)體。整體關(guān)聯(lián)的思維也講還原，而整體關(guān)聯(lián)所還原的個(gè)體是相互關(guān)聯(lián)的個(gè)體。從根本上說，中醫(yī)研究的是人這個(gè)有精神的高級(jí)生命體。因此，中醫(yī)才有這樣的觀念，整體生命的每一個(gè)部分都能完整地反映整體的面貌，而不只是反映那個(gè)部分。比如，肝臟不只反映肝臟，心不只反映心，而是與其他臟器的生理功能密切關(guān)聯(lián)。中醫(yī)診治要周全地考慮不同性別、體質(zhì)

23、、地域、時(shí)間等因素，對(duì)藥材的采用也非常強(qiáng)調(diào)地域性的差異，這是基于中國(guó)哲學(xué)中“自然合理”的理念?！白匀缓侠怼庇凶鹬刈匀缓妥⒅貍€(gè)性兩重內(nèi)涵。中國(guó)哲學(xué)里的“自然”是本然的意思，任何違背事物本來面貌的做法都是不合理的，我們應(yīng)該按照事物的本來面貌“因勢(shì)利導(dǎo)”，要適合、符合這個(gè)事物本來發(fā)展的途徑、趨勢(shì)。而現(xiàn)代人所尊奉的“科學(xué)合理”的理念，是要去掌控自然，去改變事物的本來面貌。其實(shí)，很多現(xiàn)代科學(xué)家已經(jīng)開始認(rèn)識(shí)到，科學(xué)并不是按照人的意志去改變自然界的本來關(guān)系，而是使自然界和人類能夠更加和諧地相處。此外，“自然合理”非常強(qiáng)調(diào)符合事物的本性，即個(gè)性，這就跟“科學(xué)合理”的思維方式強(qiáng)調(diào)普遍化、普適性有很大的差異。中醫(yī)

24、還體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的直覺思維。在中醫(yī)的“望聞問切”四診中，“望”和“聞”是醫(yī)生的直覺，中醫(yī)通過“望”觀察病者的氣色、舌苔和形態(tài)，通過“聞”病者的體氣、口氣、二便之氣來對(duì)患者的病情進(jìn)行一個(gè)初步的判斷。醫(yī)者“問”，患者通過口述的方式，將自己的直觀感受告訴醫(yī)生。最后是“切”，醫(yī)生通過脈象來印證對(duì)患者情況的直覺判斷是否準(zhǔn)確。許多人認(rèn)為中醫(yī)“望聞問切”太主觀、不科學(xué)，這源于近百年來我們形成的這樣一種觀念：只有理性才是可靠的，直覺是不可靠的；理性的東西是清晰的、準(zhǔn)確的，直覺的東西是模糊的、不準(zhǔn)確的。其實(shí)，科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)越來越認(rèn)識(shí)到模糊化更接近事物整體的本來面貌，而有時(shí)候越清晰越有可能對(duì)事物的認(rèn)識(shí)越來越

25、片面。這也正是現(xiàn)在科學(xué)模糊學(xué)理論發(fā)展的一個(gè)道理。在中國(guó)的文化里面，比較典型的例子就是中醫(yī)，中醫(yī)在模糊中間有著極其精確的一面，這也是中國(guó)文化最根本的特色。我們要繼承中醫(yī)的傳統(tǒng)，堅(jiān)守中醫(yī)的傳統(tǒng)理念。這不僅僅是中醫(yī)界的責(zé)任，同樣也是中國(guó)哲學(xué)界與文化界的責(zé)任。(摘編自樓宇烈中醫(yī)的人文內(nèi)涵及其意義)1下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A中醫(yī)基于中國(guó)哲學(xué)整體關(guān)聯(lián)的思維方式，認(rèn)為每一個(gè)臟器都能反映整體的面貌。B中醫(yī)選用藥材強(qiáng)調(diào)地域的差異，這與“自然合理”理念中尊重自然的內(nèi)涵不符。C中醫(yī)通過綜合運(yùn)用“望聞問切”四種方式診斷疾病，以實(shí)現(xiàn)對(duì)病情的準(zhǔn)確把握。D中醫(yī)被誤解與我們未認(rèn)識(shí)到理性思維的

26、局限、未充分理解直覺思維的價(jià)值有關(guān)。BB項(xiàng)，曲解文意，“這與自然合理理念中尊重自然的內(nèi)涵不符”錯(cuò)誤，根據(jù)文章第3段“這是基于中國(guó)哲學(xué)中自然合理的理念”可知，二者應(yīng)是相符的。2下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A文章闡釋注重個(gè)性的理念，是建立在對(duì)尊重自然的理念做詳細(xì)分析的基礎(chǔ)上的。B文章引述科學(xué)模糊學(xué)理論，來論證中醫(yī)體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的直覺思維的觀點(diǎn)。C文章以中醫(yī)理論和實(shí)踐為依據(jù)，多方面論證了中醫(yī)對(duì)傳統(tǒng)文化思維方式的體現(xiàn)。D文章用對(duì)比的方式論證了傳統(tǒng)文化思維方式的優(yōu)點(diǎn)，包含了為中醫(yī)正名的動(dòng)機(jī)。BB項(xiàng)，文章引述科學(xué)模糊學(xué)理論，是為了論證“模糊化更接近事物整體的本來面貌，而有時(shí)候越

27、清晰越有可能對(duì)事物的認(rèn)識(shí)越來越片面”，進(jìn)而證明“中醫(yī)在模糊中間有著極其精確的一面”。3根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是(3分)()A中國(guó)哲學(xué)整體關(guān)聯(lián)的思維方式在對(duì)個(gè)體事物的分析上，超越了實(shí)證觀念與思維。B與中醫(yī)尊重自然的理念相反，“科學(xué)合理”的理念是要去改變事物的本來面貌。C中醫(yī)崇尚的“自然合理”的理念，也體現(xiàn)在教育領(lǐng)域“因材施教”的做法中。D如果澄清了人們對(duì)理性與直覺的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，中醫(yī)傳統(tǒng)理念就能得到繼承與堅(jiān)守。CA項(xiàng)，無(wú)中生有，“超越了實(shí)證觀念與思維”錯(cuò)誤，文章并未比較實(shí)證思維與整體關(guān)聯(lián)思維方式的優(yōu)劣高下。B項(xiàng)，曲解文意，文章第3段說“其實(shí)，很多現(xiàn)代科學(xué)家已經(jīng)開始認(rèn)識(shí)到，科學(xué)并不是按照人的

28、意志去改變自然界的本來關(guān)系，而是使自然界和人類能夠更加和諧地相處”，意味著“科學(xué)合理”的理念也在不斷地更新變化越來越強(qiáng)調(diào)自然和人的和諧共處。D項(xiàng)，表述過于絕對(duì)，文章只是說要厘清理性與直覺的關(guān)系，但中醫(yī)傳統(tǒng)理念的繼承與堅(jiān)守還涉及很多方面。二、閱讀下面的文字，完成46題。(9分)經(jīng)典的形成總是與特定的文化背景、特定的民族和地域相聯(lián)系，因而經(jīng)典具有了某種特殊品格。但是，經(jīng)典之所以成為經(jīng)典，還表現(xiàn)于它的超時(shí)代價(jià)值。論語(yǔ)中的“君君，臣臣，父父，子子”體現(xiàn)了春秋時(shí)期政治體制及倫理關(guān)系中的價(jià)值取向，同時(shí)也內(nèi)含從普遍的文化層面加以闡釋的可能。例如，今天我們可以從責(zé)任意識(shí)和義務(wù)意識(shí)的層面進(jìn)行闡發(fā)，思考如何使個(gè)體

29、充分履行各自義務(wù)的問題。經(jīng)典不僅有超越時(shí)代的價(jià)值，更有超越地域的世界性的意義。真正的經(jīng)典既是民族的，也是世界的，它是世界文化共同財(cái)富的組成部分。中外經(jīng)典，概莫能外。柏拉圖的理想國(guó)是西方文化中的經(jīng)典，其重點(diǎn)討論的正義問題的意義和價(jià)值不只適用于西方；儒家典籍論語(yǔ)討論的仁道原則，其意義同樣超越中國(guó)。在不同的文化尚未相互作用時(shí)，這樣的意義也許隱而不彰，但當(dāng)不同文化彼此相遇，經(jīng)典的世界性的意義就會(huì)顯現(xiàn)出來。承認(rèn)經(jīng)典具有普遍意義，就意味著我們要開眼界。在閱讀、理解經(jīng)典的過程中，如果眼界封閉，常常會(huì)給經(jīng)典的理解帶來多方面的限制；而視域的擴(kuò)展，則有助于更深入地把握經(jīng)典。因此，一方面，我們需要引進(jìn)來，借鑒西方歷

30、史演化過程中積累的文化成果；另一方面，我們也需要主動(dòng)走出去，參與世界范圍的百家爭(zhēng)鳴。不管是西方文化的引進(jìn)來，還是中國(guó)文化的走出去，都既要以其各自的特殊內(nèi)涵為背景，也要以它們所具有的普遍意義為前提。承認(rèn)經(jīng)典具有普遍意義，還要再反思。再反思就是在承認(rèn)經(jīng)典所擁有的超越時(shí)代與地域的普遍性的前提下，對(duì)時(shí)下一些流行看法進(jìn)行理解和反思。如“以中釋中”，即以所謂純粹的傳統(tǒng)中國(guó)概念去理解中國(guó)的問題，這種思路明顯忽視了經(jīng)典的普遍意義。外來語(yǔ)已逐漸輸入并融入現(xiàn)代漢語(yǔ)，這也不可避免地帶來外來思想和觀念內(nèi)容。當(dāng)我們用受外來語(yǔ)影響的現(xiàn)代漢語(yǔ)去理解經(jīng)典時(shí)，相應(yīng)地也受到外來語(yǔ)背后的深層思想和觀念的影響，因而，試圖以“純而又純

31、”的中國(guó)觀念去解釋以往的經(jīng)典，事實(shí)上已缺乏可能性。與之相比，王國(guó)維在20世紀(jì)初所倡導(dǎo)的“學(xué)無(wú)中西”的觀念則更具有開放意識(shí)，他就是在當(dāng)時(shí)世界文化融合的背景下，以世界文化視野來反思和理解多樣文化經(jīng)典的。近代梁?jiǎn)⒊?、章太炎、梁漱溟等大儒者，他們盡管以回歸或延續(xù)儒學(xué)為學(xué)術(shù)旨趣，并對(duì)西方文化有各種批評(píng)，但他們對(duì)以往經(jīng)典的詮釋在不同層面上都受到西方外來觀念的影響，都體現(xiàn)了“學(xué)無(wú)中西”的理念，這也就是他們的學(xué)說被稱為“新儒學(xué)”的重要原因。(摘編自楊國(guó)榮經(jīng)典的意義)4下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A論語(yǔ)理想國(guó)等中外經(jīng)典具有民族性、地域性，同時(shí)也具有世界性的普遍意義。B雖然經(jīng)典有特殊品

32、格，但我們可以從普遍意義的層面對(duì)經(jīng)典做出具有現(xiàn)代意義的闡釋。C經(jīng)典具有特殊品格又有普遍性，理解與解讀經(jīng)典要引進(jìn)來，也要參與全球文化的爭(zhēng)鳴。D“新儒學(xué)”的大儒們能夠辯證地認(rèn)識(shí)西方文化，對(duì)其持既批評(píng)又充分借鑒吸收的態(tài)度。DD項(xiàng)，曲解文意，“對(duì)其持既批評(píng)又充分借鑒吸收的態(tài)度”錯(cuò)，原文最后一段提到，“對(duì)西方文化有各種批評(píng)，但他們對(duì)以往經(jīng)典的詮釋在不同層面上都受到西方外來觀念的影響，都體現(xiàn)了學(xué)無(wú)中西的理念”，由此可知不能說“充分借鑒吸收”。5下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A文章從“超時(shí)代價(jià)值”和“世界性意義”兩個(gè)層面來論證經(jīng)典所具有的普遍意義。B文章以“經(jīng)典具有普遍意義”為前提，進(jìn)

33、而提出要以開放的視野來闡釋經(jīng)典的建議。C文章從正面強(qiáng)調(diào)要認(rèn)識(shí)經(jīng)典的普遍意義，相應(yīng)地批評(píng)了忽視經(jīng)典普遍意義的觀點(diǎn)。D文章比較了“以中釋中”與“學(xué)無(wú)中西”的不同點(diǎn)，旨在反思以“中”為主的偏頗。DD項(xiàng)，張冠李戴，“旨在反思以中為主的偏頗”錯(cuò)，從原文最后一段的相關(guān)論述來看，作者反思的是“以中釋中”的偏頗。6根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是(3分)()A要想更好地理解經(jīng)典的內(nèi)涵，應(yīng)該擺脫經(jīng)典特殊性的限制，著重分析它的普遍意義。B中國(guó)文化只有“走出去”參與世界范圍的“百家爭(zhēng)鳴”，才能體現(xiàn)“學(xué)無(wú)中西”。C外來語(yǔ)在思想和觀念上影響現(xiàn)代漢語(yǔ)，現(xiàn)代漢語(yǔ)也必然會(huì)在文化互動(dòng)中影響西方。D反思“以中釋中”的觀念，不排

34、斥以“純而又純”的方式去解釋中國(guó)以往的經(jīng)典。CA項(xiàng)，“擺脫經(jīng)典特殊性的限制，著重分析它的普遍意義”錯(cuò)，應(yīng)該是“既要以其各自的特殊內(nèi)涵為背景，也要以它們所具有的普遍意義為前提”。B項(xiàng)，說法絕對(duì)，根據(jù)原文最后一段“他們盡管以回歸或延續(xù)儒學(xué)為學(xué)術(shù)旨趣，并對(duì)西方文化有各種批評(píng)，但他們對(duì)以往經(jīng)典的詮釋在不同層面上都受到西方外來觀念的影響，都體現(xiàn)了學(xué)無(wú)中西的理念”可知，并不是“只有走出去參與世界范圍的百家爭(zhēng)鳴，才能體現(xiàn)學(xué)無(wú)中西”。D項(xiàng)，曲解文意，“不排斥以純而又純的方式去解釋中國(guó)以往的經(jīng)典”錯(cuò)，由原文最后一段中的“試圖以純而又純的中國(guó)觀念去解釋以往的經(jīng)典，事實(shí)上已缺乏可能性”可以看出，對(duì)“純而又純”的方式

35、應(yīng)是排斥的。三、閱讀下面的文字，完成79題。(9分)在中國(guó)，國(guó)家從來被視為一個(gè)倫理性的實(shí)體。在近代西方，霍布斯和洛克所倡導(dǎo)的自然主義的契約國(guó)家，盧梭、康德、費(fèi)希特所倡導(dǎo)的道德主義的契約國(guó)家中，國(guó)家都沒有積極的功能。國(guó)家只是一個(gè)警察，唯一的職責(zé)是維持秩序；它不是一個(gè)導(dǎo)師，不負(fù)有引導(dǎo)人們向善之職，那是宗教所管的事。中國(guó)人講究修身、齊家、治國(guó)、平天下，個(gè)人、家庭、社會(huì)、國(guó)家、天下，在倫理關(guān)系上環(huán)環(huán)相扣，連為一體?！懊裎┌畋尽?，國(guó)家作為倫理性的實(shí)體，除去負(fù)責(zé)保障民眾的個(gè)人權(quán)利、督促民眾履行個(gè)人義務(wù)之外，還負(fù)責(zé)教化民眾尤其是從君主到各級(jí)官吏，“孝、悌、忠、信”“仁、愛、誠(chéng)、敬”“禮、義、廉、恥”，作為國(guó)

36、家倫理的基本觀念，規(guī)定了一個(gè)人在現(xiàn)實(shí)中應(yīng)該怎樣行動(dòng)，應(yīng)該禁止哪些行為。正因?yàn)槿绱耍瑖?guó)家不僅要保護(hù)從個(gè)人到家庭，再到社會(huì)的責(zé)任倫理，而且自身要率先履行自己的責(zé)任倫理，成為履行責(zé)任倫理的示范者。孔子說：“為政先禮。禮，其政之本與！”說明禮治在倫理型國(guó)家中具有不可或缺的地位。對(duì)國(guó)家而言，包括吉禮、嘉禮、賓禮、軍禮、兇禮在內(nèi)的各項(xiàng)禮儀，不僅是宣示價(jià)值觀、增強(qiáng)人們的認(rèn)同感和歸屬感、教化人民特別是掌控權(quán)力的各級(jí)官吏的有效方式，而且是維護(hù)國(guó)家主權(quán)與尊嚴(yán)、積極推進(jìn)國(guó)際交往的重要手段。歷史早已證明，只要家庭、社會(huì)、國(guó)家這些倫理性實(shí)體繼續(xù)存在，禮所表達(dá)的這些責(zé)任倫理就仍然具有強(qiáng)大的生命力。適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展變化，禮自

37、身也一直在發(fā)展變化之中。禮根植于人們的生活實(shí)踐，根植于人們的日常習(xí)俗，因時(shí)間、空間條件不一樣，它們會(huì)產(chǎn)生許多差異。今日之中國(guó)，現(xiàn)代、前現(xiàn)代、后現(xiàn)代并存，而基本取向則是每個(gè)人一方面自主性、獨(dú)立性越來越強(qiáng)，另一方面又越來越為世界性聯(lián)系中的巨量信息所左右；以父家長(zhǎng)為中心的傳統(tǒng)家庭已普遍瓦解，一夫一妻的小家庭成為主流，在市場(chǎng)化、契約關(guān)系沖擊下，婚姻與家庭變數(shù)激增；人們的社會(huì)交往范圍，在實(shí)際領(lǐng)域和虛擬領(lǐng)域都空前擴(kuò)大也更加不確定，各類新型的社會(huì)自組織影響已大大超過傳統(tǒng)的社會(huì)自組織；國(guó)家治理與世界秩序都面臨全新的挑戰(zhàn)。所有這些倫理性實(shí)體歷史性的變化都要求禮和禮治全面的革新。倫理與道德、倫理與法理、法理與道德

38、之間的歧義乃至沖突，現(xiàn)今超過以往任何時(shí)代，這就要求禮與禮治必須進(jìn)行再創(chuàng)造。革新及再創(chuàng)造，則應(yīng)當(dāng)從人們的生活實(shí)踐中，從各地方、各族群的民間習(xí)俗中，吸取豐富的營(yíng)養(yǎng)。要對(duì)現(xiàn)今既有的各種禮儀進(jìn)行認(rèn)真的調(diào)查、研究和總結(jié)，在已有的基礎(chǔ)上加以提升，并使之更加系統(tǒng)化、完善化。讓禮和禮治成為現(xiàn)代國(guó)家德治與法治的得力輔弼，是當(dāng)代中國(guó)人不可推卸的責(zé)任。(摘編自姜義華論“禮治”的當(dāng)代意義)7下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A在中國(guó)，國(guó)家作為倫理性的實(shí)體，負(fù)有督促民眾履行義務(wù)以及教化民眾等職責(zé)。B近代西方一些思想家倡導(dǎo)的契約國(guó)家，其唯一職責(zé)是維持秩序，沒有積極功能。C人們的社交范圍正空前擴(kuò)大，各

39、類新型的社會(huì)自組織影響即將超過傳統(tǒng)的社會(huì)自組織。D為適應(yīng)社會(huì)發(fā)展變化，禮和禮治必須進(jìn)行不斷的再創(chuàng)造，不斷系統(tǒng)化、完善化。CC項(xiàng)，混淆時(shí)態(tài)，已然未然錯(cuò)誤。 原文是“已大大超過”，而非“即將超過”。8下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A文章運(yùn)用了引證手法，引用孔子的話，證明禮治在倫理型國(guó)家中具有不可或缺的地位。B文章運(yùn)用了例證手法，列舉倫理性實(shí)體的變化現(xiàn)象，證明禮根植于人們的生活實(shí)踐。C文章采用層進(jìn)式論證結(jié)構(gòu)，圍繞“禮治”展開論述，逐層推進(jìn)，具有嚴(yán)密的邏輯性。D文章從歷史和現(xiàn)實(shí)，個(gè)人、家庭、社會(huì)和國(guó)家等方面，論證了“禮治”的當(dāng)代意義。BB 項(xiàng)，論證觀點(diǎn)的判斷有失偏頗。 文章運(yùn)用例

40、證手法，證明“禮根植于人們的生活實(shí)踐”不準(zhǔn)確；根據(jù)文意，證明的觀點(diǎn)是“適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展變化，禮自身也一直在發(fā)展變化之中”，或“因時(shí)間、空間條件不一樣，禮會(huì)產(chǎn)生許多差異”。9根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是(3分)()A“禮、義、廉、恥”等作為國(guó)家倫理的基本觀念，規(guī)定了人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中的行為準(zhǔn)則。B吉禮、賓禮、軍禮等禮儀，是維護(hù)國(guó)家主權(quán)與尊嚴(yán)的必要手段，能夠推進(jìn)國(guó)際交往。C因?yàn)榧彝?、社?huì)、國(guó)家的繼續(xù)存在，禮所表達(dá)的責(zé)任倫理就具有強(qiáng)大的生命力。D今日之中國(guó)，國(guó)家治理與世界秩序都面臨全新的挑戰(zhàn)，必須借鑒西方契約國(guó)家的做法。AB項(xiàng)，曲解文意， 原文是“重要手段”而非“必要手段”。C項(xiàng)，強(qiáng)加因果，原文是說“

41、只要家庭、社會(huì)、國(guó)家這些倫理性實(shí)體繼續(xù)存在，禮所表達(dá)的這些責(zé)任倫理就仍然具有強(qiáng)大的生命力”，兩個(gè)分句是條件關(guān)系，而該項(xiàng)成了因果關(guān)系。D項(xiàng)，無(wú)中生有，“必須借鑒西方契約國(guó)家的做法”于文無(wú)據(jù)。編者按時(shí)評(píng)指的是對(duì)當(dāng)前發(fā)生的新聞及新聞中的事實(shí)發(fā)表見解的文章。它具有時(shí)效性、針對(duì)性、準(zhǔn)確性、說理性、思想性的文體特點(diǎn)。在表達(dá)方式上，時(shí)評(píng)以說理為主，或夾敘夾議，或先說后議。政論文是政治性論文的簡(jiǎn)稱，是指從政治角度闡述和評(píng)論當(dāng)前重大事件和社會(huì)問題的議論性文章。政論文以議論為主要表達(dá)方式，用具有說服力的事例和事理以及邏輯推理的方法來證明作者的觀點(diǎn)或看法，辨明是非曲直，做到以理服人。在地方省市高考命題和模擬試題中，

42、經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)時(shí)評(píng)和政論文，所以我們?cè)趶?fù)習(xí)備考時(shí)切不可忽視此類文本。一、閱讀下面的文字，完成13題。(9分)最近，中國(guó)某地模仿法國(guó)風(fēng)格建筑的小鎮(zhèn)在網(wǎng)上熱傳。大到埃菲爾鐵塔，小到路燈、雕塑、植被，讓人真假難辨。有網(wǎng)友直呼，和巴黎相比，這里就差一條塞納河了。這一現(xiàn)象并非孤例。據(jù)統(tǒng)計(jì)，中國(guó)至少已有6座“凱旋門”，10余座“美國(guó)國(guó)會(huì)大廈”，3座“埃菲爾鐵塔”徜徉其中覺得很“洋氣”，“擺拍”出來像置身異域，讓人不出國(guó)門就能體驗(yàn)世界風(fēng)情。這些建筑的出現(xiàn)，固然有其出現(xiàn)的土壤，但“全心全意搞山寨”，總歸是附在別人文化表層的一貼“狗皮膏藥”。法國(guó)的巴塔蘭克劇院作為當(dāng)代音樂史上的圣地，建筑雖也融合了中國(guó)元素，但并沒有

43、因此而丟失了自己的文化屬性，而恰恰是其承載的巴黎文化，使之屹立150余年仍魅力不減，反觀國(guó)內(nèi)的一些高仿建筑群，哪怕是被冠以“中國(guó)的巴黎”“東方佛羅倫薩”之名，做到極致也不過是贗品，失去了本國(guó)本土的文化精神，有皮沒瓤。事實(shí)上，中國(guó)的建筑風(fēng)格從來都是兼容并蓄的，并不一味拒絕“洋建筑”，關(guān)鍵在于如何在借鑒的過程中，呈現(xiàn)出建筑的文化主體意識(shí)。比如，北京的前門大街，就是一個(gè)融合了中西風(fēng)格，呈現(xiàn)出獨(dú)特建筑文化、民俗文化積淀特色的歷史街區(qū)。而人們之所以質(zhì)疑當(dāng)下的一些西式建筑熱，就在于其舍本逐末，生搬硬套，缺少了對(duì)歷史的敬畏和對(duì)文化的理解。與“模西建筑熱”同樣遭受詬病的，還有“仿古建筑熱”。有的地方，本來并沒

44、有什么前朝風(fēng)土，卻樂于以古街古巷為名，雕梁畫棟，青磚粉墻，小飾品、假古董齊出，臭豆腐、烤肉串并售。如果前者是對(duì)西式風(fēng)格的盲目崇拜，后者則是復(fù)古思維的畸形生長(zhǎng)。“從街區(qū)歷史找賣點(diǎn)，然后找投資，再找規(guī)劃設(shè)計(jì)、施工隊(duì)”的仿古建筑公式，對(duì)于西式建筑熱來說，同樣適用。無(wú)論是抄襲西方，還是效顰傳統(tǒng)，建筑設(shè)計(jì)與規(guī)劃的盲從背后，是對(duì)文化根底不自知、對(duì)文化傳統(tǒng)不自信。建筑，既是文化的表現(xiàn)，也是生活的沉淀。每個(gè)地方的建筑，都植根于自己的歷史脈絡(luò)之中。千姿百態(tài)的開平碉樓，集防衛(wèi)、居住功能于一體，體現(xiàn)了中西合璧的民居風(fēng)格；馬達(dá)加斯加首都族群混雜，馬來高腳草屋、非洲木板棚與歐式教堂錯(cuò)落有致，多元才是這里的和諧；而作為中

45、國(guó)獲得普利茲克獎(jiǎng)的第一人，王澍讓每一層的每一戶都有自己的小院和植物，“出則繁花似錦，入則清凈悠遠(yuǎn)”。房子可模仿，文化難復(fù)制，只有立足于“一方水土養(yǎng)一方人”，才能找到創(chuàng)新式融合的思路?！扒竽局L(zhǎng)者，必固其根本”，我們的文化與歷史，已經(jīng)給建筑留下了豐富的饋贈(zèng)。立足文化本體，深挖地域特色，根深方能葉茂。北京如今大力推動(dòng)中軸線沿線重點(diǎn)地區(qū)綜合整治保護(hù)和申遺，就是因?yàn)槟鞘抢铣堑撵`魂。中華民族“內(nèi)和外安”的文化基因、“左右對(duì)稱”的營(yíng)城理念、“天人合一”的哲學(xué)思想，都集中體現(xiàn)在這里，在人們記憶中揮之不去。缺了非物質(zhì)文化的滋養(yǎng)，建筑即使再雄偉，也缺少一條脊梁；而有了鄉(xiāng)愁和人文的淬火，哪怕穿越千年，安身之所也能

46、成為精神家園。(摘編自石羚建筑要有人文之根)1下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A建筑要想成為精神家園，需要的是鄉(xiāng)愁和人文的淬火，而不僅僅是依靠外觀的雄偉壯麗。B建筑如果失去了本土的文化精神，模仿得再好，也只是贗品，只能附在別人的文化表層。C中國(guó)的建筑風(fēng)格大體上是兼容并蓄的，不拒絕“洋建筑”，在借鑒中呈現(xiàn)出文化主體意識(shí)。D建筑一旦舍本逐末，生搬硬套，缺少了對(duì)歷史的敬畏和對(duì)文化的理解，就往往會(huì)引起質(zhì)疑。CC項(xiàng)，以偏概全，“大體上是兼容并蓄的，不拒絕洋建筑，在借鑒中呈現(xiàn)出文化主體意識(shí)”錯(cuò)，原句是說“中國(guó)的建筑風(fēng)格從來都是兼容并蓄的，并不一味拒絕洋建筑，關(guān)鍵在于如何在借鑒的過程

47、中，呈現(xiàn)出建筑的文化主體意識(shí)”。2下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A文章將“模西建筑熱”與“仿古建筑熱”對(duì)比論述，指出建筑設(shè)計(jì)的盲從會(huì)帶來很大的危害。B文章先分后總，指出建筑要植根于歷史文化，立足于地方特色，才能找到創(chuàng)新融合的新思路。C文章擺事實(shí)，講道理，逐層推進(jìn)，論述建筑在借鑒西方與傳統(tǒng)時(shí)，要立足于本土、歷史與文化。D文章采用舉例論證和對(duì)比論證等手法，表明有了鄉(xiāng)愁與人文的植入，建筑才能成為精神家園。AA項(xiàng)，“對(duì)比論述”錯(cuò)，由原文第4段“與模西建筑熱同樣遭受詬病的，還有仿古建筑熱”可知，二者并不是“對(duì)比論述”，且“建筑設(shè)計(jì)的盲從會(huì)帶來很大的危害”于文無(wú)據(jù)。3根據(jù)原文內(nèi)容，下

48、列說法正確的一項(xiàng)是(3分)()A“房子可模仿，文化難復(fù)制”，是說建筑要立足于傳統(tǒng)文化，不能受西方影響，才會(huì)有生命力。B如果說西式建筑熱是對(duì)西式風(fēng)格的盲目崇拜，那么仿古建筑熱則是復(fù)古思維的畸形生長(zhǎng)，文章對(duì)二者都作了否定。C因?yàn)橹袊?guó)的文化與歷史給建筑留下了豐富的饋贈(zèng)，所以北京大力推動(dòng)中軸線沿線重點(diǎn)地區(qū)綜合整治保護(hù)。D建筑在考慮文化基因、保持文化自信的基礎(chǔ)上，仿效古人、借鑒西方，如此才能有發(fā)展、有創(chuàng)新。BA項(xiàng)，“不能受西方影響，才會(huì)有生命力”于文無(wú)據(jù)。C項(xiàng)，強(qiáng)加因果，“中國(guó)的文化與歷史給建筑留下了豐富的饋贈(zèng)”與“北京大力推動(dòng)中軸線沿線重點(diǎn)地區(qū)綜合整治保護(hù)”之間并無(wú)因果關(guān)系。D項(xiàng)，說法絕對(duì)，“仿效古人

49、、借鑒西方”并非發(fā)展創(chuàng)新的必要條件，并且原文對(duì)仿古是持否定態(tài)度的。二、閱讀下面的文字，完成46題。(9分)快速發(fā)展的信息技術(shù)不僅在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域產(chǎn)生巨大影響，也為社會(huì)治理創(chuàng)新提供了新手段。依托信息技術(shù)建設(shè)智慧城市，是建設(shè)數(shù)字中國(guó)、智慧社會(huì)的題中應(yīng)有之義。 當(dāng)前，智慧城市已經(jīng)成為一個(gè)熱詞，但何為智慧城市、智慧城市如何促進(jìn)治理升級(jí)、如何科學(xué)有效地建設(shè)智慧城市，這些基本問題仍然需要深入探究。智慧城市具有三個(gè)基本特點(diǎn)：一是城市空間數(shù)字化。信息技術(shù)、數(shù)字技術(shù)被廣泛應(yīng)用于城市空間，城市部件實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物互聯(lián)”。二是信息技術(shù)改變城市生活。信息與人們工作、學(xué)習(xí)和生活發(fā)生化學(xué)反應(yīng)，城市各領(lǐng)域在物聯(lián)網(wǎng)、互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)

50、智能運(yùn)行，構(gòu)建一個(gè)更加方便快捷、運(yùn)轉(zhuǎn)高效的人性化城市。三是智能驅(qū)動(dòng)城市治理創(chuàng)新。城市治理主體運(yùn)用大數(shù)據(jù)、人工智能技術(shù)不但可以及時(shí)為市民解決具體問題，而且可以實(shí)時(shí)感測(cè)城市運(yùn)行狀況，優(yōu)化城市治理決策，推動(dòng)城市可持續(xù)、包容性發(fā)展。實(shí)踐證明，智慧城市不僅在推動(dòng)城市產(chǎn)業(yè)發(fā)展、轉(zhuǎn)變城市發(fā)展方式、實(shí)現(xiàn)城市治理精細(xì)化方面具有明顯優(yōu)勢(shì)，而且能在人、物理空間、人工智能方面發(fā)揮組合效應(yīng)，帶動(dòng)政府各部門、城市居民、社會(huì)力量共同參與，有助于打造共建共治共享的社會(huì)治理格局。但是，智慧城市建設(shè)的理想預(yù)期在實(shí)踐中還面臨一些亟須解決的問題。一是“有產(chǎn)無(wú)智”。相關(guān)高科技企業(yè)是智慧城市建設(shè)的支撐性力量，但智慧城市建設(shè)不能只是購(gòu)置它

51、們生產(chǎn)的高科技設(shè)備。現(xiàn)實(shí)中，一些地方的智慧城市建設(shè)成為企業(yè)兜售設(shè)備的“競(jìng)標(biāo)場(chǎng)”，加上產(chǎn)業(yè)發(fā)展沖動(dòng)，一些城市在相關(guān)條件不具備的情況下盲目上馬智慧城市項(xiàng)目，導(dǎo)致后續(xù)投資乏力、管理滯后、資源浪費(fèi)。二是“有智無(wú)慧”。一些地方的智慧城市建設(shè)局限在“網(wǎng)格化管理”“綜治維穩(wěn)”等智能管控領(lǐng)域，既忽略了多部門聯(lián)動(dòng)的系統(tǒng)性，也忽略了政府與社會(huì)的協(xié)同性，不同部門的數(shù)據(jù)系統(tǒng)互不聯(lián)通，存在“數(shù)據(jù)隔離”問題。三是“有慧無(wú)惠”。建設(shè)智慧城市，意味著城市發(fā)展要素的全面革新，意味著城市居民廣泛使用信息技術(shù)并從中得到更多實(shí)惠。然而，一些地方的智慧城市建設(shè)既與城市居民的需求脫節(jié)，又缺乏城市居民的參與，沒有真正服務(wù)于以人為核心的新型

52、城鎮(zhèn)化。此外，由于對(duì)技術(shù)和大數(shù)據(jù)的高度依賴，智慧城市建設(shè)還普遍面臨技術(shù)安全風(fēng)險(xiǎn)、用戶信息安全風(fēng)險(xiǎn)、居民信息壁壘風(fēng)險(xiǎn)等問題。可見，對(duì)于智慧城市建設(shè)要進(jìn)行冷靜的思考、周密的規(guī)劃，盡量避免產(chǎn)生負(fù)面效應(yīng)。為此，需要充分考慮兩個(gè)原則。一是以可持續(xù)發(fā)展為方向。要了解城市運(yùn)行各方面、各領(lǐng)域的真正需求，保證智慧城市建設(shè)能夠促進(jìn)城市經(jīng)濟(jì)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展。二是以包容性發(fā)展為準(zhǔn)則。智慧城市建設(shè)絕不僅僅是購(gòu)置一些冷冰冰的技術(shù)設(shè)備，更要服務(wù)于人民群眾。成功的智慧城市建設(shè)一定要堅(jiān)持以人民為中心，將技術(shù)嵌入城市居民日常生活中，推動(dòng)城市居民廣泛有序地參與到城市發(fā)展中來，以此提高城市治理水平，實(shí)現(xiàn)整個(gè)城市包容性發(fā)展。(摘編自吳曉

53、林智慧城市建設(shè)須注重可持續(xù)和包容性)4下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是(3分)()A智慧城市是智慧社會(huì)的組成部分，因存在諸多需深入探究的問題而成為時(shí)代熱點(diǎn)。B智慧城市萬(wàn)物互聯(lián)、智能運(yùn)行，方便快捷、運(yùn)轉(zhuǎn)高效，能有效促進(jìn)社會(huì)治理升級(jí)。C智慧城市建設(shè)中出現(xiàn)“有智無(wú)慧”的問題與城市智能管控領(lǐng)域存在的局限性有關(guān)。D智慧城市建設(shè)要以包容性發(fā)展為準(zhǔn)則是針對(duì)“有產(chǎn)無(wú)智”問題提出的發(fā)展新理念。BA項(xiàng)，“因存在諸多需深入探究的問題而成為時(shí)代熱點(diǎn)”錯(cuò)，屬?gòu)?qiáng)加因果。C項(xiàng)，偷換概念，原文第3段“一些地方的智慧城市建設(shè)局限在智能管控領(lǐng)域”體現(xiàn)了城市治理主體的局限性，而不是智能管控領(lǐng)域的局限性。D項(xiàng)，以偏概全，“

54、以包容性發(fā)展為準(zhǔn)則”不是針對(duì)某一問題提出的。5下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A文章以大量篇幅分析建設(shè)智慧城市面臨的問題，彰顯了直面問題、解決問題的態(tài)度。B文章以一些城市的錯(cuò)誤做法為事實(shí)論據(jù)，論證了智慧城市建設(shè)存在風(fēng)險(xiǎn)的觀點(diǎn)。C文章指出解決智慧城市建設(shè)中的問題要堅(jiān)持兩個(gè)原則，并沒有去分析二者關(guān)系。D文章圍繞智慧城市，明特點(diǎn)，談作用，擺問題，講辦法，層次分明，結(jié)構(gòu)清晰。BB項(xiàng)，文章列舉“一些城市的錯(cuò)誤做法”并不是為了證明“智慧城市建設(shè)存在風(fēng)險(xiǎn)”這一觀點(diǎn)。6根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是(3分)()A如果沒有當(dāng)下信息技術(shù)的快速發(fā)展，就一定不會(huì)有智慧城市乃至數(shù)字中國(guó)的建設(shè)。

55、B即使我們解決了智慧城市建設(shè)面臨的三大問題，也不可能完全實(shí)現(xiàn)其理想預(yù)期。C城市居民只有運(yùn)用人工智能全面革新城市發(fā)展要素，才能獲得智慧城市建設(shè)的實(shí)惠。D智慧城市建設(shè)要避免負(fù)面效應(yīng)，就應(yīng)該了解城市的真正需求和堅(jiān)持以人民為中心。CC項(xiàng)，曲解文意，“全面革新城市發(fā)展要素”并非“城市居民”所為。三、閱讀下面的文字，完成79題。(9分)人與人之間要交往和相處，必須建立各種規(guī)則體系。道德就是人類為了和諧共處，各得其所而建立的規(guī)則體系。在道德規(guī)則體系中，道德基準(zhǔn)是最基本、最起碼的標(biāo)準(zhǔn)，凝聚和體現(xiàn)著社會(huì)共同體成員的道德共識(shí)。一個(gè)人認(rèn)同社會(huì)共同體普遍信奉的道德基準(zhǔn)，并習(xí)慣于遵守和踐行這個(gè)道德基準(zhǔn)，他就具備了在這個(gè)

56、社會(huì)共同體中生活的基本德行。道德基準(zhǔn)至少應(yīng)符合三個(gè)條件：一是與其所處時(shí)代的社會(huì)生活、社會(huì)關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)和基本生活方式相適應(yīng)。二是為社會(huì)成員所認(rèn)同，并且簡(jiǎn)單、易知、易行，可以為每一個(gè)社會(huì)成員所踐行。三是可以作為基本參照，用來審視和規(guī)定其他道德規(guī)則或標(biāo)準(zhǔn)，用來評(píng)判和確認(rèn)一個(gè)人的基本德行。社會(huì)發(fā)展階段不同，相應(yīng)的道德基準(zhǔn)也會(huì)有所不同，現(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)具有完全不同的特點(diǎn)：首先，工業(yè)化大生產(chǎn)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以及經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展，使得傳統(tǒng)的相對(duì)封閉、自給自足的田園生活方式成為歷史記憶。人們的生產(chǎn)生活資料主要不是從家庭中獲得，而是從市場(chǎng)上獲得，從而導(dǎo)致自然經(jīng)濟(jì)條件下的家長(zhǎng)主導(dǎo)制瓦解。其次，個(gè)人脫離家庭作為獨(dú)立個(gè)

57、體走向社會(huì)，并取代家庭成為最基本的社會(huì)細(xì)胞。人與人的橫向關(guān)系成為現(xiàn)代社會(huì)關(guān)系的主導(dǎo)，以父子縱向關(guān)系為主導(dǎo)的傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系被取代。再次，國(guó)家不再像傳統(tǒng)社會(huì)那樣由家或家族組成，而是由公民組成，個(gè)人以獨(dú)立的身份與其他個(gè)人、社會(huì)、國(guó)家發(fā)生關(guān)系。在我國(guó)古代社會(huì)，農(nóng)耕自然經(jīng)濟(jì)是人們的基本生產(chǎn)和生活方式，家庭是最基本的社會(huì)細(xì)胞，父子關(guān)系是家庭中最重要的關(guān)系，從生到死生活在一起的熟人圈子是人們交往的基本范圍，宗法等級(jí)制度下的風(fēng)俗習(xí)慣制約著人們的絕大部分行為。在這樣的社會(huì)條件下，“孝”被確立為社會(huì)的道德基準(zhǔn)。我們的先人把這一道德基準(zhǔn)貫徹到道德規(guī)范體系、法律規(guī)范體系以及官吏的任免之中，這是中華傳統(tǒng)文化的一個(gè)鮮明特色

58、。近代以來，我國(guó)社會(huì)發(fā)生了天翻地覆的變化。特別是中華人民共和國(guó)成立、實(shí)行改革開放和發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，使中國(guó)從傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)快速發(fā)展成為現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)和生活方式都發(fā)生了深刻變化。在這種情況下，社會(huì)道德基準(zhǔn)也必然相應(yīng)地發(fā)生變化。確立現(xiàn)代社會(huì)的道德基準(zhǔn)，對(duì)于推進(jìn)社會(huì)主義道德建設(shè)、提高社會(huì)道德水平具有十分重要的作用。社會(huì)主義核心價(jià)值觀體現(xiàn)了當(dāng)代中國(guó)全體公民的社會(huì)價(jià)值共識(shí)。其中著眼于公民個(gè)人層面的“愛國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善”，體現(xiàn)了我國(guó)公民的基本價(jià)值追求和道德準(zhǔn)則要求，彰顯了個(gè)人的價(jià)值主體地位，回答了人們處理與他人、社會(huì)和國(guó)家之間的關(guān)系應(yīng)秉持什么樣的道德標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值取向的問題，是現(xiàn)代社會(huì)人

59、們應(yīng)當(dāng)遵循的道德基準(zhǔn)。社會(huì)主義核心價(jià)值觀所確立的道德基準(zhǔn)，不僅集中體現(xiàn)了中華民族的傳統(tǒng)美德，也是我們黨對(duì)馬克思主義公民道德的新發(fā)展。當(dāng)前，我們要將社會(huì)主義核心價(jià)值觀所蘊(yùn)含的道德基準(zhǔn)融入現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，讓現(xiàn)代社會(huì)的道德基準(zhǔn)具有旺盛的生命力和強(qiáng)大的行為規(guī)范力。(摘編自焦國(guó)成確立現(xiàn)代社會(huì)道德基準(zhǔn))7下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是(3分)()A現(xiàn)代社會(huì)生產(chǎn)生活資料不再?gòu)募彝ブ蝎@得，導(dǎo)致自然經(jīng)濟(jì)條件下的家長(zhǎng)主導(dǎo)制瓦解。B在制定道德、法律規(guī)范及官吏任免中貫徹“孝”，是中華傳統(tǒng)文化的一個(gè)鮮明特色。C由于現(xiàn)代社會(huì)和傳統(tǒng)社會(huì)具有完全不同的特點(diǎn)，所以它們的道德基準(zhǔn)也完全不同。D社會(huì)主義核心價(jià)值觀體現(xiàn)了當(dāng)

60、代中國(guó)公民的社會(huì)價(jià)值共識(shí)，是現(xiàn)代社會(huì)新的道德基準(zhǔn)。BA項(xiàng)，表述過于絕對(duì)，“不再?gòu)募彝ブ蝎@得”錯(cuò)，原文第2段是說“主要不是從家庭中獲得”。C項(xiàng)，以偏概全，“它們的道德基準(zhǔn)也完全不同”錯(cuò)，原文第2段說的是“相應(yīng)的道德基準(zhǔn)也會(huì)有所不同”。D項(xiàng)，張冠李戴，“社會(huì)主義核心價(jià)值觀是現(xiàn)代社會(huì)新的道德基準(zhǔn)”錯(cuò)，原文最后一段說的是“愛國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善”是“現(xiàn)代社會(huì)人們應(yīng)當(dāng)遵循的道德基準(zhǔn)”。8下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(3分)()A文章以人與人之間交往必須建立規(guī)則體系為前提，論述了道德體系的道德基準(zhǔn)問題。B文章運(yùn)用比較的方法闡述了現(xiàn)代社會(huì)的特點(diǎn)，指出我國(guó)社會(huì)道德基準(zhǔn)變化的必然性。C文章先概述“新

61、”“舊”社會(huì)差異，再闡明我國(guó)情況，由一般到特殊，邏輯順序清楚。D與發(fā)掘社會(huì)主義核心價(jià)值觀的意義有關(guān)，文章著重論述了構(gòu)建新道德基準(zhǔn)的可行性。DD項(xiàng)，無(wú)中生有，文章并未論及“構(gòu)建新道德基準(zhǔn)的可行性”。9根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是(3分)()A一個(gè)人如果能夠認(rèn)同、遵守、踐行人們普遍信奉的道德基準(zhǔn)，就具備了基本的德行。B現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人地位得到凸顯，因此制定并踐行著眼于公民個(gè)人的道德基準(zhǔn)尤為重要。C由于個(gè)人取代家庭成為最基本的社會(huì)細(xì)胞，中國(guó)從傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)發(fā)展成為現(xiàn)代社會(huì)。D道德基準(zhǔn)只有融入現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，才能推進(jìn)社會(huì)主義道德建設(shè)、提高社會(huì)道德水平。CC項(xiàng)，強(qiáng)加因果，原文第2段只是說“個(gè)人脫離家庭作為獨(dú)立個(gè)體走向社會(huì)，并取代家庭成為最基本的社會(huì)細(xì)胞”，并沒有論及“個(gè)人取代家庭成為最基本的社會(huì)細(xì)胞”和“中國(guó)從傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)發(fā)展成為現(xiàn)代社會(huì)”之間的關(guān)系。- 17 -